Аксиологические мотивы в поэмах Гомера (1)

Задолго до своего оформления в качестве специфической гуманитарной дисциплины аксиология латентно присутствует в культурном опыте человечества как область мотивации поступков, определяя собой порядок демаркации должного и недолжного, приемлемого и запретного, важного и безразличного. Древнейшие письменные памятники человечества содержат в себе свидетельства такого неявного присутствия. Дошедшие до нас характеристики архаической аксиологии «размещаются», конечно, не в философских, а в эпических текстах, позволяющих нам «судить об основных мировоззренческих интуициях значительной эпохи».1 Аксиология присутствует там, где «к вещам и явлениям прила- гаются понятия высшего и низшего, благородного и низменного, более или менее достойного» (Хоружий 2006, 178). Всё это мы находим в поэмах Гомера «Илиада» и «Одиссея». В этом контексте анализ гомеровских поэм позволяет выявить ценностный «каркас» архаической средиземноморской культуры.

Представления о должном и неприемлемом, о человеческой и божественной свободе, о норме поведения и об ответственности за поступок, сложившиеся в древнейшей Греции, «значительно отличались от тех, которые сейчас кажутся привычными» (Столяров 1999, 20). Недопустимо, отмечает В. Н. Ярхо, внесение в античный героический эпос таких этических категорий, которые возникают и оформляются «на более поздних этапах исторического развития» (1962, 3). Заметим, что эти категории не только недопустимо вносить в эпос гомеровской эпохи, но и бесполезно там искать. Поведение архаического героя мотивировано не какими-то формально-теоретическими системами, а социальным опытом, закреплённым в неких культурных образцах. Например, Гектор, защищая свой город, поступает так, как и должен поступать его самоотверженный защитник; однако у него при этом отсутствует какое-либо отвлечённое «представление о самоотверженности» (Гусейнов 2003, 18). Архаические ценности зафиксированы в культурно санкционированных стандартах, а не в теоретических концептах или социальных институциях. В гомеровском обществе не существует закона «в смысле веления высшей власти, обязательного под страхом наказания»; его место занимает обычай , который, в свою очередь, «находит свою санкцию не в материальной силе, охраняющей законы, а в религии » (Петрушевский 1896, 46).

В гомеровской этике, как отмечает А. Ф. Лосев (2006, 210), «этическое мало чем отличается от того, что естественно свойственно человеку и что почти никак не зависит от таких понятий, которые мы теперь считаем по преимуществу моральными, вроде совести, долга, обязанности, борьбы с чувственными излишествами и т. д.». Этика у Гомера находится в «зародышевом» состоянии. «Добродетели и пороки, о которых идёт речь у Гомера, весьма немногочисленны и почти всегда лишены морального содержания в нашем смысле слова. Убийство, например, вовсе ещё не трактуется как преступление. <…> Правдивость и честность не заслуживают здесь такой высокой оценки, как хитроумие и изворотливость» (там же). Собственно этическая терминология у Гомера почти полностью отсутствует. Такие термины, как «слава», «добродетель», «благородный», а также «хороший» и «дурной», гораздо больше увязываются с благородством происхождения, физической силой и храбростью героя, чем с его нравственными качествами (2006, 210–211). Моральный человек у Гомера – это «красивый, сильный, умный, красноречивый, благородного происхождения человек, которому сопутствует счастье и слава» (там же).

Аксиологическое «мироощущение» греческой архаики можно кратко сформулировать следующим образом: «ответственность (вменение вообще) не предполагает свободу произвола как непременное условие» (Столяров 1999, 21); иначе говоря, возмездие наступает за то или иное действие как таковое, независимо от того, был ли свободен тот индивид, который его совершил, а также без учёта того, какими мотивами (ценностями) он руководствовался при его совершении.2 Раннее греческое право также «не интересовалось мотивами преступлений – в расчёт принимался только поступок».3 Любое действие совершает, естественно, конкретный индивид; но имеет значение не кто совершает поступок, но что в этом поступке совершается.

Более того, оценке подлежит всякое действие как таковое без учёта цели , ради которой оно совершено. «В мире героической этики, – пишет С. С. Аверинцев, – <…> не цель освящает средства, но только средство – подвиг – может освятить любую цель» (Аверинцев 1997, 69). Иначе говоря, для героического грека важно не к чему ты стремишься, а как ты это делаешь. «Действование героя в своих высших моментах становится бескорыстным или, что в данном случае то же самое, бесцельным: недаром греки возвели в ранг религиозного священнодействия атлетические игры и усмотрели в них прямое подражание богам». Действие совершает кто-то и ради чего-то ; но этической квалификации подлежит лишь само действие без учёта «субъективного» и «объективного» аспектов его совершения.

Однако, признавая, что главный предмет заботы гомеровского человека – это дело, за которое он и несёт воздаяние, мы не можем напрочь отрицать какую бы то ни было субъективную мотивацию поступков архаических индивидов; человек действует по какой-то причине, с какой-то, пусть и не абсолютной, целью и (что нас особенно интересует) в соответствии с каким-то принципом; иначе говоря, его поступок тем или иным образом организован. И причина, и цель, и принцип действия определяются теми ценностями, которые выступают в качестве идеальных ориентиров человеческого поведения. Дело, подлежащее возмездию, должно быть совершено, чтобы дать место это- му возмездию; действующий субъект, организуя своё действие, организует тем самым и то воздаяние, которое он за него получит.

Можно, вслед за А. А. Столяровым (1999, 77–89), определить для античности следующие «типы» ценностей: а) эпические (они же архаические ), б) полисные , в) природно-космические и г) аскетические . Гомеровский герой живёт и действует под руководством первого из этих типов. Для эпического сознания характерен принцип достижения личного блага с ориентацией на критерий успех / неуспех . Индивидуальная доблесть успешного индивида у Гомера подразумевает такие субъективные достоинства, которые достаточны для достижения надлежащего результата во всяком деле. Целью, а вместе с тем и долгом, является индивидуальное (пусть и общественно признанное) благополучие в любом деле , «а единственным принципом, принятым в максиму поведения, -принцип субъективного произвола, ограничить который можно было лишь другим произволом извне» (там же, 77). Иначе говоря, оправдано всё, что дозволено человеку в силу того социального статуса, носителем которого он является; этот статус всегда определён извне , навязан герою (как, впрочем, и экзистенциальный статус любого грека, навязанный ему роком). Гомеровский герой не проводит различия между своим внутренним миром и своим «публичным статусом» (Гусейнов 2003, 14). Поэтому-то для него таким важным является внешнее свидетельство его достоинства.

В образах Ахилла, Диомеда и Гектора отражены, по словам В. Н. Ярхо, «идеальные представления греков», живших в «героическую» эпоху (1962, 8). С этим тезисом можно поспорить. Герои «Илиады» и «Одиссеи» - не идеальные, а вполне реальные люди; герои Гомера не воплощают собой некие идеалы, но в своих поступках демонстрируют нам, на какие идеалы было ориентировано поведение всякого грека архаической эпохи. Будучи зафиксированными в героическом эпосе, указанные ориентиры в своей совокупности и взаимной координации являются тем «исходным материалом», из которого постепенно формируется античная аксиология как учение о положительно ценном, о предпочтении, о надлежащем действии. Иными словами, анализ гомеровского эпоса позволяет не только реконструировать ценностные ориентации «героической» эпохи, но и выявить начала тех философских доктрин, которые в последующем представили эти ориентации как предмет специального исследования.

2.    Ценность и стоимость

Термин Âxio~ (и производные от него) употребляются у Гомера в нескольких значениях. В первую очередь, он означает «стоящий столько-то»; напр., Il ХХIII 885: «сосуд рукомойный <…> ценою в вола» (bo4~ Âxion). Во-вторых, Гомер употребляет его в значении «имеющий равную (или сравнимую) цену»; напр., Il XV 719: «день, награждающий [=искупающий. – С. А.] всё, даровал нам Зе-вес» (n$n Óm_n p=ntwn ZeV~ Âxion Ùmar ¡dwke); Il VIII 234–235: «а теперь одного мы не стоим Гектора» (n$n d} o8d} 5n4~ Âxioj e>men %Ektoro~). В-третьих, в зна- чении «достойная (высокая, хорошая)» цена; напр., Od ХV 429: «дорогую потребовав цену» (] d} Axion ёnon । dwke); Od ХХ 383: «продать за хорошие деньги», выгодно продать (©qen k1 toi Axion Alfoi). В-четвёртых - «дорогой» или просто «добротный», «качественный» (соответствующего качества); напр., Il IХ 261: «дары многоценные» (Axia dAra).4

Однако мы можем обнаружить и другие смысловые оттенки данного термина. От врача во время войны гораздо больше пользы, чем от простого воина поэтому, по словам Идоменея, «опытный врач драгоценнее (#nt=xio~) многих других человеков» (Il XI 514).⁵ Здесь ценность (в данном случае – ценность врача и, видимо, врачебного искусства) определена не экономически, а через пользу , приносимую врачом в боевой обстановке.

Более того, в «Илиаде» есть эпизод, содержанием которого является наглядное различение и сопоставление этической ценности и экономической стоимо-сти.⁶ Диомед и Главк – представители двух враждующих армий – в знак дружбы, начало которой положено их предками, меняются доспехами разной стоимости ; Гомер отмечает лишь экономический смысл этого события (Il VI 234-236):

В оное время у Главка рассудок восхитил Кронион: Он Диомеду герою доспех золотой свой на медный, Во сто ценимый тельцов, обменял на стоящий девять.

Автор поэмы (как и многочисленные её исследователи) акцентирует внимание читателя на следующем. Безумие, посланное Зевсом, является причиной того, что Главк «совершил то, что греки не совершали почти никогда: заключил невыгодную сделку, обменяв золотые доспехи на бронзовые» (Доддс 2000, 11–12). В сцене обмена доспехами внимание автора акцентировано на разнице их материальной стоимости .⁷ По этому поводу он и иронизирует: согласно Гомеру, «Главк согласился поменять свой дорогой доспех на несравненно менее ценное оружие Диомеда только потому, что Зевс 6x1leto fr1na~ у ликийского вождя» (Ярхо 1963, 53). На первый взгляд, смысл данного события полностью исчерпывается указанным экономическим нонсенсом. Однако читатель может увидеть здесь и чисто аксиологический сюжет: человеческая дружба ставится героями выше экономической стоимости вещей.⁸ Диомед прямо указывает на такой смысл обмена (Il. VI 230-231):

Главк! Обменяемся нашим оружием; пусть и другие

Знают, что дружбою мы со времён праотцовских гордимся.

Можно говорить о том, что здесь Гомером описано аксиологически значимое действие (а вовсе не «неудачная сделка» или «безотчётная ошибка» ⁹), соответствующий смысл которого действующим лицам вполне понятен; но именно этот-то аксиологический смысл события самому автору поэмы недоступен и потому никак не отмечен . «Искренность и сердечность этих дарений несомненны, однако тут же говорится, что так произошло только потому, что боги похитили разум у Главка» (Лосев 2006, 182–183). В данном случае герои эпоса говорят нам больше, чем сообщает сам автор. Акт обмена вещами, имеющими экономическую (товарную) стоимость , указывает собой на сверхэкономическую ценность дружбы, во имя которой этот акт и совершается.

3.    Различение ценностей

Главные действующие лица гомеровских поэм не принадлежат к простонародью. «Герои принадлежат благородному сословию. Говоря точнее, они образуют благородное сословие, особый мир, в котором прежде всего ценятся мужество, честь, слава. Они бесконечно дорожат своим аристократизмом, ревниво оберегают то, что возвышает их над всеми остальными» (Гусейнов 2003, 13). Своеобразными «маркерами» аристократизма как раз и выступают те принципы поведения (ценности), которые организуют жизненный мир благородного героя. У Гомера безусловно предпочтительными выглядят именно позитивные ценности: «добро, красота, разум, человечность, прямодушие, справедливость, верность» (Маркиш 1962, 124). Видимо (вопреки приведённому выше мнению А. А. Гусейнова), не могут быть отнесены к разряду ценностей сила и мужество, поскольку и то и другое – способности, сообщённые богами и предназначенные к использованию по тому или иному основанию. Так, подвиг совершается с помощью силы, но не во имя силы, а во имя какой-либо ценности; то же можно сказать и о мужестве.10 Нестор в «Илиаде» прямо говорит, что «беззаконным» является тот мужественный боец, который любит «междоусобную брань, человекам ужасную» (Il IX 63-64), то есть любит сражение ради него самого. Диомед утверждает, что «дерзкое мужество» является показателем неосмотрительности (Il VI 125-127, 142-143). О храбрости в гомеровских поэмах, как отмечает А. Ф. Лосев, говорится часто; «но считать её добродетелью у Го- мера едва ли можно, потому что она у него ничем не отличается просто от физической силы».11 Храбрость – лишь средство: «мужу бесстрашному <...> всё по желанью вернее других исполнять удаётся» (Od VII 51-52); «сражаясь, великою честью себя покрывает страха не знающий муж» (Od XXIV 507-508).12

Храбрость, почти ничем не отличимая от силы, «также мало отличается от благородного происхождения» (Лосев 2006, 211): женихи Пенелопы – люди добрые (#gaqoj) (Od II 209; IV 681), точнее - «благородные», ибо они определены так не по своим поступкам, а по своему происхождению и статусу (Ярхо 2000, 380). Эпитет «благородный», согласно А. Ф. Лосеву, применяется у Гомера «к людям самым разнообразным по своим нравственным качествам» (Лосев 2006, 213). Поэтому хам Эвримах, например, «прекрасен» (Od IV 628), а подлец Антиной отличается «мужеской силой» (Od IV 629). Но эти и подобные им свойства – не то, за что можно хвалить или порицать их обладателя, не показатели его качества , иначе говоря, они не имеют отношения к ценностям .¹³

4.    Ценности как позитивные «стандарты»

• 1)    Главная ценность для гомеровского героя – честь. При этом честь (tim/) понимается как «чествование, соответствующее заслугам и положению, как подобающее, уважительное отношение»,¹⁴ то есть как положенное по статусу внешнее удостоверение этого статуса. Например, высокий статус царя подтверждается не только экономически , но и аксиологически : «царём быть не худо; богатство в царёвом доме скопляется скоро, и сам он в чести у народа» (Od I 388-389).¹⁵ Возвращая себе царскую власть , Одиссей тем самым восстанав-

• ливает свою царскую честь (Od I 115).16 По словам Е. Доддса, «высшее благо для гомеровского человека – не радость чистой спокойной совести, а удовольствие от tim/, публичных почестей и признания».17

«Поскольку высшим достоянием героя являются его честь и слава, постольку уязвление его в этом пункте увеличивает торжество победителя» (Ярхо 1962, 14). Именно поэтому Диомед не сразу даёт согласие на отступление перед Гектором, которому явно помогает Зевс (Il VIII 138-158).

Честь – это «самое сокровенное и ранимое место героя. Она для него превыше всего. Она – решающая причина потрясений в мире героев».18 Главный ущерб, который может потерпеть гомеровский герой, - это утрата чести.19 Вместе с тем, ущемление чужой чести «направлено лишь против конкретного лица или лиц, но не против закона: всякое действие, направленное на поддержание своей “доблести” (хотя и связанное с ущербом для другого лица), не только не нарушает морального закона, но, напротив, им предписывается» (Столяров 1999, 78). Например, убийство (как, скажем, в случае с Одиссеем и женихами) совершается ради того, чтобы «доблесть» героя не потерпела ущерба, сменившись «позором» (a>scr3n); лучше погибнуть в бою с женихами, попирающими царскую честь, чем быть пассивным свидетелем совершающегося беззакония (Od XVI 99-111; ср. Od XX 315-319).20 На том же основании потерпевшая сторона вполне законно мстит убийце; действия и обидчика, и мстителя, таким образом, моральны в совершенно одинаковой степени Столяров 1999, 78). Позорным является не насильственное действие по отношению к другому лицу, а «своё собственное поражение», приводящее к потере лица Там же, 79). Сама Троянская война «началась из-за попрания чести Менелая», что было воспринято ахейцами как оскорбление, нанесённое им всем;21 поэтому война против Илиона рассматривается ими как «борьба греческих племён за свою честь»,22 как месть за попрание чести ахейских царствующих особ (Od XIV 70, 117). Кстати, Ахилл публично заявляет, что его участие в троянской войне мотивировано не личной обидой на троянцев,но заботой о попранной чести Менелая (Il I 152-159).

Апелляцию к чести героев с целью вызвать их активные действия можно видеть в некоторых эпизодах «Илиады»; так, когда Агамемнон укоряет Диомеда и Одиссея за их медлительность (IV 336-418), тем нечего возразить: «их неучастие в бою может быть расценено как трусость или неуверенность в своих силах, а это уже затрагивает их достоинство» (Ярхо 1962, 10). Честь выступает и как основание для участия в боевых действиях, и как причина отказа от них: «Диомед и Одиссей должны вступить в бой, чтобы не посрамить своей чести Ахилл именно для этого должен оставить поле боя» (там же, 10–11).

Характерен в этом отношении как раз тот эпизод, с которого начинается основной сюжет «Илиады». Ахилл возмущён отнятием Брисеиды не потому, что она ему как-то особенно дорога, но потому, что пленница – почётная часть добычи (Il I 276); посягательство на неё – это посягательство на tim/ героя (Il I 244; IX 647); пусть же Агамемнон узнает, «сколь он преступен, ахейца храбрейшего так обесчестив» (Il I 412; XVI 274). Итак, гнев Ахилла вызван покушением на его честь (Il I 355-356):

Гордый могуществом царь, Агамемнон, меня обесчестил:

Подвигов бранных награду похитил и властвует ею!

«Задето самое ценное, что есть у эпического героя, - его честь, и потому его гнев находится целиком в русле героической морали» (Ярхо 1962, 11); такой гнев понятен всякому и потому в определённом смысле оправдан (ср. с речью Терсита в Il II 239-240). Понятен он и самому Зевсу, который соглашается «отомстить честь» Ахилла (Il I 559), чтобы снова «возвысить» её (Il I 510).

Замечательно, что в эпизоде с пленением и возвращением ещё одной пленницы – Хрисеиды – говорится лишь о бесчестии, нанесённом Хрису Агамемноном (Il I 11); о чести самой Хрисеиды нет и речи. Что утратила Хрисеида? Всего лишь индивидуальную свободу. Что потерял Хрис? Статус лица, обладающего правом неприкосновенности, распространяющимся не только на него самого, но и на его имущество и его семью. В первом случае архаическое сознание не замечает никакого бесчестия; во втором оно сигнализирует об ущербе, нанесённом tim/ человека с чётко фиксированным и гарантированным социальным и сакральным статусом.

Ахилл, невольник чести, не забывает о своей tim/ даже в самый напряжённый момент битвы: «уступая настояниям Патрокла, он посылает его в бой, но запрещает нанести решительный удар троянцам, ибо в этом случае пострадала бы tim/ meg=lh Ахилла, реабилитации которой он хладнокровно выжидает» (Ярхо 1962, 11). Патрокл, по замыслу Ахилла, должен возвысить последнего в глахах ахейцев «и славой, и честью великой» (Il XVI 84); поэтому Патрокл не имеет права самостоятельно доводить до конца разгром троянцев, ибо такой исход битвы окончательно унизил бы честь Ахилла (Il XVI 90).

• 2)    К разряду положительных ценностей относится и слава (kl1o~),²³ которая неотделима от чести; она «есть явленность чести, её внешняя удостоверен-ность».²⁴ Слава у Гомера относится (за некоторыми исключениями) «к области военных подвигов и прямо отождествляется с ними».²⁵ Душа Ахилла в Аиде гордится «великою славою сына» (Od XI 540). Победа над врагом покрывает героя «дивною славой» (Il IX 303; ср. Il VII 91; Od XXIV 509, 512). Стремлением к славе (Il XVIII 121; ХХ 502) объясняются многие кровавые «подвиги» Ахилла, который «неистово славы алкал» (Il ХХI 543).²⁶ Ахилл, в частности, именно поэтому запрещает своим воинам стрелять в Гектора: «Славы б не отнял пронзивший, а он бы вторым не явился» (Il ХХII 207). Из слов тени Агамемнона следует, что Ахилл, «столь нацеленный на похвальбу» (Гиппий м. 371 а), добился своей цели (Od XXIV 93-94):

и по смерти ты именем жив, Ахиллес, и навеки

Слава твоя сохранится во всех на земле поколеньях .

Гектор утверждает, что в сражениях он добивается «славы доброй отцу и себе самому» (Il VI 445-446). Перифет, споткнувшись и угодив под разящее копьё Гектора, «Приамиду герою высокую славу доставил» (Il XV 644). Славу обретают лишь храбрые воины; трусы и беглецы, по словам Агамемнона и Аякса, не находят себе ни спасения, ни славы (Il V 532; XV 564). Сражаясь за тело Патрокла, троянцы и греки соревнуются в достижении славы, ценя её выше, чем сохранение собственной жизни (Il XVII 415-419):

Други данаи! бесславно для нас возвратиться отсюда

К нашему стану! На этом пусть месте утроба земная,

Мрачная, всех нас поглотит! И то нам отраднее будет,

Нежели тело сие попустить конеборцам троянам

С поля увлечь в Илион и сияющей славой покрыться!

Ахилл в раздражении бранит Аполлона за то, что тот обманом отвлёк героя от троянцев, успевших укрыться за городской стеной, и тем лишил его «славы прекрасной» (Il XXII 15-18). Афина, напротив, помогает Ахиллу добыть «славу великую» в сражении с Гектором (Il XXII 216-217). Приам умоляет Гектора войти в Трою и не вступать в заведомо проигрышный поединок с Ахиллом: «да славы не даруешь громкой сыну Пелея» (Il XXII 57-58). В критический момент боя с Ахиллом Гектор ободряет себя тем, что погибнет «не без славы», ибо ныне он совершает нечто великое, о чём «и потомки услышат» (Il XXII 304-305; ср Il XXII 514). Афина отправляет Телемаха в Спарту и Пилос, «чтоб в людях о нём утвер-дилася добрая слава» (Od I 91-93; III 78; ср. Od XIII 422-423) как о заботливом сыне (Ярхо 2000, 363). Одиссей, по словам Пенелопы, преисполнил «славой своей и Элладу и Аргос» (Od IV 726, 816), он «между ахеян славнейший» (Od XVIII 205); он сам почитает себя, как изобретателя славных хитростей , «молвой до небес вознесённым» (Od IX 20). При этом Одиссей скромно признаёт, что Агамемнон «всех земнородных людей превзошёл несказанною славой» (Od IX 264).

С просьбой о славе люди обращаются к богам, от которых зависит её приобретение или лишение (ср. Od XXII 289). Так, Афина в облике Ментора молит Посейдона о даровании славы Нестору с сыновьями (Od III 57); сам Нестор в молитве к Афине просит себе и своему семейству «великую славу» (Od III 380-381). Одиссей молит Зевса о ниспослании славы царю Алкиною (Od VII 331-333). Некий неназванный «демон» замышляет отнять славу у засевших в чреве коня ахейцев и отдать её «враждебным троянам» (Od IV 275). Ахейские воины просят у Зевса славы для Аякса (Il VII 200-205).

Слава – показатель признания со стороны общества: «человек славен постольку, поскольку о нём хорошо говорят его соплеменники».27 Менелай в своём кругу «велик славой», о чём в одной только четвёртой песни «Одиссеи» Гомер сообщает пять раз (Od IV 16, 23, 46, 156, 217). Афина делает следующий комплимент Телемаху (Od I 218-220):

Видно, угодно бессмертным, чтоб был не без славы в грядущем

Дом твой, когда Пенгелопе такого, как ты, даровали

Сына.

Желанием снискать себе славу в среде современников и потомков мотивированы действия и переживания многих гомеровских героев.28 Для Одиссея лучше славная гибель на поле боя, чем бесславная смерть в море во время шторма (Od V 311-312):29

С честью б я был погребён, и была б от ахеян мне слава;

Ныне ж судьба мне бесславно-печальную смерть посылает.

Ахилл «знает, что ему суждена короткая жизнь, и стремится прожить её так, чтобы слава о его доблести сохранилась навеки. Поэтому, хотя судьба Елены и Менелая интересует его крайне мало, Ахилл принимает участие в троянской войне, предпочитая героическую долю долгой, но бесславной жизни» (Ярхо 1998, 76). Слава ценится им выше, чем долгая жизнь; ведь Ахиллу известен его «двоякий жребий» (Il IX 412-415):

Если останусь я здесь, перед градом троянским сражаться,-

Нет возвращения мне, но слава моя не погибнет.

Если же в дом возвращусь я, в любезную землю родную,

Слава моя погибнет, но будет мой век долголетен.

Ахилл делает выбор и остаётся сражаться, предпочитая славу долголетию.30 Героическая гибель на поле брани или даже просто участие в войне сохраняет за героем «великую славу на все времена» (Od XIV 367-370).31 Если бы Агамемнон погиб под Троей, он был бы покрыт «величием и славой»; однако его постигла «плачевная смерть» от рук неверной жены и её любовника (Od XXIV 30-34).32 У Гомера можно встретить даже мысль о том, что боги ниспослали грекам и троянцам «и смерть, и погибельный жребий» именно для того, чтобы «славною песнею были они для потомков» (Od VIII 578-580).

Слава может предпочитаться и богатству; упорство Пенелопы, по словам Антиноя, влечёт «истребленье богатства» её дома, однако «самой ей в великую славу то обратится» (Od II 123-126).33

Источником славы может стать благообразная семейная жизнь; по словам Одиссея (Od VI 182-185):

Несказанное там водворяется счастье,

Где однодушно живут, сохраняя домашний порядок,

Муж и жена, благомысленным людям на радость, недобрым

Людям на зависть и горе, себе на великую славу.

Понятно, что подлинной ценностью является лишь добрая слава ³⁴ в отличие от худой молвы.³⁵ Елена говорит Гектору (Il VI 357-358):³⁶

Злую нам участь назначил Кронион, что даже по смерти

Мы оставаться должны на бесславные песни потомкам!

Пенелопа прославилась своей верностью мужу (Od XIX 197); Клитемнестра же своим поведением «навсегда осрамилась» (Od XI 429), «стыд на себя навлекла и на все времена посрамила пол свой» (Od XI 433-434), о ней «сохра- нится страшное в песнях потомков» (Od XXIV 200-201). Навсикая не хочет становиться предметом сплетен и дурной молвы, общаясь с Одиссеем на людях: «Я ж от людей порицанья избегнуть хочу и обидных толков» (Od VI 273-274); поэтому «во избежание дурной о себе славы» (Лосев 2006, 298) она просит Одиссея войти в город отдельно от неё.

Наконец, нельзя не сказать и о том, что литературное наследие самого Гомера принесло ему, по словам Платона, «бессмертную славу» (Пир 209 d).

• 3)    Высоко ставится и прославляется самопожертвование во имя родины и семьи (Il XV 496-497); так, Гекуба с восторгом говорит о Гекторе (Il ХХIV 215-216):³⁷

Он за отечество, он за мужей и за жён илионских

Бился, герой, ни о страхе в бою, ни о бегстве не мысля!

Бывает, что герои Гомера достижение успеха в сражении за «родных и сограждан» (Петрушевский 1896, 53) ставят выше славы , добытой индивидуальным подвигом; так, Гектор приказывает своим воинам бросать убитых врагов и (вопреки многократно описанному обычаю) не снимать с них доспехи, дабы ускорить захват ахейских кораблей (Il XV 346-347):

Гектор же голосом звучным приказывал ратям троянским

Прямо напасть на суда, а корысти кровавые бросить.

В данном случае для троянского героя «общая победа дороже личной славы, запечатлённой снятыми доспехами врага».38 Вообще, именно Гектор, несмотря на все оговорки, воплощает собой идеал героя, жертвующего собой для спасения родины. Он поступает как тот воин, который гибнет под стенами своего города, «силясь от дня рокового спасти сограждан и семейство» (Od VIII 525). Согласно А.Ф. Лосеву, Гектор у Гомера – идеальный «носитель патриотизма», руководимый в своих действиях острым «чувством родины» (2006, 136); для него «самым важным является сражаться за родину и за свой народ» (там же, 288–289). Г. К. Честертон (2000, 59) видит в образе Гектора «очертания первого рыцаря». Гектора не может остановить даже неблагоприятное знамение («свыше летящий орёл, рассекающий воинство слева»); для него «знаменье лучшее всех – за отечество храбро сражаться» (Il XII 219, 243). Подвиги Гектора, отмечает С. C. Аверинцев, имеют целью «спасение отечества», то есть «нечто большее самого подвига» (Аверинцев 1997, 69) в его частном смысле.

Одиссей так объясняет ценность родины и семьи (Od IX 34-36; ср. XIII 44-46): Сладостней нет ничего нам отчизны и сродников наших,

Даже когда б и роскошно в богатой обители жили

Мы на чужой стороне, далеко от родителей милых.

Наличие «семейства и родины», о которых гомеровский герой никак не может не помнить, «налагают на него обязанности » по их защите; выполнение этих обязанностей, «удовлетворение чувства долга доставляет человеку высокое самочувствие» (Петрушевский 1896, 53). Поскольку в «Илиаде» носителями и исполнителями этого почётного долга являются троянцы и прежде всего – Гектор, постольку мы имеем право вслед за Честертоном (2000, 59) предположить, что и автор поэмы, и её читатель «сочувствуют скорее побеждённым, нежели победителям»; поэтому и слава Ахилла довольно скоро померкла, а «слава Гектора крепла с течением веков».

• 4)    Необходимо упомянуть и взаимовыручку, взаимопомощь; Деифоб обращается к Энею: «Если о ближних ты сострадаешь, тебе заступиться за ближнего должно» (Il ΧΙΙΙ 463-464); по словам богини Фетиды, «благородно быть для друзей угнетённых от бед и от смерти защитой» (Il XVIII 128-129).³⁹ Если Ахилл, проникнувшись жалостью к ахейцам, вступит в битву и тем спасёт их от гибели, то его, «как бессмертного бога, рати почтут» (Il IX 302-303). Ахилл после гибели Патрокла чувствует, как уязвлена его честь - честь воина, «не пришедшего на помощь другу» (Ярхо 1962, 14) и любовнику.⁴⁰

• 5)    Позитивной ценностью является у Гомера справедливость как равенство;⁴¹ так, Ахилл возмущён попранием этой ценности со стороны Агамемнона: «Жестокий мне гнев наполняет и сердце и душу, если я вижу, что равного равный хочет ограбить» (Il ХVI 52-53). Агамемнон, лишив Ахилла его законной добычи, «был несправедлив» (Il ХVI 73), то есть нарушил принцип справедливости-равенства. За это нарушение Патрокл публично называет Агамемнона «преступным» (Il ХVI 274). Гнев Ахилла и его отказ воевать спровоцированы именно попранием справедливости-равенства со стороны Агамемнона.⁴² Спутники Одиссея, решив, что их царь скрывает в туго затянутом мехе несметные сокровища, возмущаются этим обстоятельством, считая несправедливым неравное распределение добычи при равном участии всех (Od Х 40-42):

уж и в Трое он много сокровищ от разных

Собрал добыч; мы одно претерпели, один совершили

Путь с ним – а в дом свой должны возвратиться с пустыми руками.

По поводу той же ценности вспыхивает ссора между Посейдоном и Зевсом. В «Илиаде» Посейдон представлен как соперник Зевса, посмевший вступить в боевые действия на стороне ахейцев и вызвавший гнев царя богов. Зевс по этому случаю заявляет (Il XV 165-167):

Думаю, что Посидаона я и могуществом высший,

Я и рожденьем старейший, а он не страшится единый

Равным считаться со мной, пред которым все боги трепещут.

Ирида передаёт Посейдону это суждение Зевса (Il XV 181-183):

... он и могуществом высший,

Он и рожденьем старейший; а ты, Посейдон, не страшишься

Спорить о равенстве с тем, пред которым все боги трепещут.

Посейдон, однако, считает себя «равным честью» Зевсу, апеллируя к истории раздела сфер влияния между тремя божественными братьями (Il XV

186-189).43 Соглашаясь, под влиянием увещаний Ириды, всё же уступить Зевсу, Посейдон сетует (Il XV 208-210):

огорчение сильное душу объемлет,

Если угрозами гордыми он оскорблять начинает

Равного с ним и в правах, и судьбой одарённого равной.

Однако равное воздаяние за неравные заслуги безусловно осуждается как несправедливость. Именно за это Ахилл выговаривает Одиссею (Il IX 318-320):

Равная доля у вас нерадивцу и рьяному в битве;

Та ж и единая честь (tim/) воздаётся и робким, и храбрым;

Всё здесь равно, умирает бездельный иль сделавший много!

Идея справедливости-равенства, таким образом, предстаёт у Гомера как правило равного воздаяния за равные заслуги или как принцип равных прав для обладателей равного статуса.44

• 6)    К перечню положительных ценностей мы должны добавить и справедливость, понимаемую как беспощадное возмездие, «праведная кара» (Od XXIV 437) за совершённое зло.⁴⁵ Так, месть за убитого и ограбленного Патрокла – главный движущий мотив возвращения Ахилла в битву (Il XVIII 90-93):

сердце моё не велит мне

Жить и в обществе быть человеческом, ежели Гектор,

Первый, моим копием поражённый, души не извергнет

И за грабёж над Патроклом любезнейшим мне не заплатит!

Орест, сын Агамемнона, мстит Эгисфу, убийце своего отца; Эгисф «по заслуге приял воздаянье» (Od III 195). Телемах восторгается этим подвигом (Od III 203-204):

Правда, отмстил он, и страшно отмстил, и ему от народов

Честь повсеместная будет и будет хвала от потомства .

По словам Афины, «заслужил он (Эгисф. – С.А. ) погибель, и так да погибнет каждый подобный злодей!» (Od I 46-47).⁴⁶ Человек, совершающий справедливое возмездие за злодеяние, украшается честью и приобретает долгую славу (Od I 294-298; ср. Od III 196-200):⁴⁷

Знаешь, какою божественный отрок Орест перед целым

Светом украсился честью, отмстивши Эгисту, которым

Был умерщвлён злоковарно его многославный родитель?

Так и тебе, мой возлюбленный друг, столь прекрасно созревший, Должно быть твёрдым, чтоб имя твоё и потомки хвалили.

Нанесённая герою «обида» может быть смыта только кровью обидчиков (Od XXII 64);⁴⁸ «смертоносный расчёт» с ними представляет собой справедливое «воздаянье» за совершённые злодеяния (Od XVI 268-269; ср. Od XXIII 57 XXIV 325-326).⁴⁹ В этом контексте вершитель правосудия выступает как орудие высшей справедливости, как исполнитель воли богов (Od XXIV 351-352 ср. Od XXIV 482) или даже как агент судьбы (напр., Od XXII 54);⁵⁰ Афина, намекая на скорое возвращение Одиссея, говорит Телемаху (Od II 281-284):

Пусть женихи, беззаконствуя, зло замышляют – оставь их;

Горе безумным! ⁵¹ Они в слепоте, незнакомые с правдой,

Смерти своей не предвидят, ни чёрной судьбы, ежедневно

К ним подступающей ближе и ближе, чтоб вдруг погубить их.

Вершитель справедливости не ведает милосердия; вряд ли мы можем вслед за Сократом утверждать, что у Гомера справедливые смирны (Горгий 516 с). «В благородном язычнике, - отмечает Д. Гильдебранд (2001, 564), - не могут сосуществовать горячее стремление к справедливости, с одной стороны, и мягкость и доброта, с другой». Справедливое воздаяние у Гомера выглядит скорее как месть, чем как наказание преступника.52 При этом, как уже было отмечено, осуществление мести автоматически делает справедливым аналогичный импульс, направленный против карателя. Так, если родственники убитых женихов не отомстят Одиссею «за ближних своих», их «покроет стыд», в потомстве о них останется «поносная память» (Od XXIV 432-435; ср. Od XXIV 469-470);53 поэтому Одиссей, ещё не отомстив женихам, уже думает о том, как ему «спа-стися от мщенья родни их» (Od XX 43).54

Справедливость как месть далеко не обязательно понимается героями Гомера в качестве равновеликого воздаяния за совершённое преступление. Ярчайшей иллюстрацией такого понимания справедливости-возмездия («правды») служит эпизод «Илиады», в котором троянец Адраст умоляет Менелая сохранить ему жизнь за большой выкуп; «Менелаево сердце» уже склоняется к тому, чтобы пощадить пленника, но тут появляется Агамемнон и восклицает (Il VI 55-60):⁵⁵

Слабый душой Менелай, ко троянцам ли ныне ты столько

Жалостлив? Дело прекрасное сделали эти троянцы

В доме твоём! Чтоб никто не избег от погибели чёрной

И от нашей руки! ни младенец, которого матерь

Носит в утробе своей, чтоб и он не избег! да погибнут

В Трое живущие все и лишённые гроба исчезнут!

Но почему же справедливо истребить население целого города в ответ на похищение всего лишь одной женщины? На первый взгляд кажется, что здесь нарушена мера возмездия. Однако надо помнить, что мера у греков означает не столько равенство , сколько пропорциональность .⁵⁶ Идея справедливости в античном менталитете оказывается связанной с понятием арифметического равенства лишь отчасти, а именно тогда, когда речь идёт о нормальном течении общественной жизни; в случае совершения преступления , особенно против высшего по статусу, возмездие многократно («геометрически») превосходит нанесённый ущерб. Обобщённое рассуждение на эту тему обнаруживается у Аристотеля, который критикует пифагорейцев, полагавших, что

«…справедливо претерпеть самому то, что сделал другому. Но такое определение не может относиться ко всем. Ведь не одно и то же справедливо для слуги и для свободного: если слуга ударит свободного, справедливо ответить не ударом, а многими, то есть взаимопретерпевание справедливо тоже при пропорциональности: соотношение, какое существует между свободным как высшим и рабом, существует и между ответным действием и действием раба. Таким же [пропорциональным] будет и отношение свободного к свободному. Если кто вырвал кому глаз, то справедливое не в том, чтобы в ответ и ему только глаз вырвали,57 но в том, чтобы он потерпел ещё больше, с соблю- дением пропорциональности: ведь и начал он первый, и поступил несправедливо; он несправедлив вдвойне, и справедливо, чтобы пропорционально несправедливостям и он претерпел в ответ больше того, что сделал».58

Если начальник нанёс удар подчинённому, то ответный удар наносить не следует; если же удар нанесён начальнику, «то в ответ следует не только ударить, но и подвергнуть каре».59 «Ибо для неравных, - утверждает Платон, -равное стало бы неравным, если бы не соблюдалась надлежащая мера».60 Так что справедливость, по Аристотелю, нарушается и тогда, когда «не равные доли имеют и получают равные люди», и в том случае, если не равные люди получают равные доли.61

Именно так понимаемая справедливость руководит действиями Одиссея, когда он отказывается соблюсти правовую норму о моральном и материальном возмещении ущерба, причинённого ему женихами, предпочитая норму пропорционального возмездия (Od XXII 44-67).62

• 7)    Традиционной социальной ценностью выступает у Гомера гостеприимство (Il VI 215-225; Od VI 206-209; VII 159-166; VIII 28-33; XXIV 285-286);⁶³ согласно А. Ф. Лосеву, именно гостеприимство понимается Гомером ближе всего к тому, что мы имеем в виду под нравственной обязанностью (Лосев 2006, 212). Алкиной утверждает (Od VIII 546-547):

Странник молящий не менее брата родного любезен

Всякому, кто одарён от богов не безжалостным сердцем.

«Если чужеземец просит покровительства и защиты, человек обязан оказать ему их: так велит Зевс громовержец, предписывающий людям долг гостепри-имства».64 Гостя надо обязательно «почтить», ибо, по словам Эвмея, «Зевс к нам приводит нищих и странников» (Od XIV 57-58). Зевс называется «госте-любцем», покровителем странников (Od XIV 283-284; ср. Od VII 164-165, 180-181; XVI 422-423).65 Именно контроль со стороны Зевса выступает решающим мотивом проявления радушия к гостю; Эвмей благосклонен к нищему страннику не потому, что тот ему «любезен», а из-за боязни кары от Зевса (Od XIV 388-389).66

Обида, нанесённая гостю, - «дело бесчинное» (Od XVIII 221). Одним из нарушителей закона гостеприимства является Геракл, убивший своего гостя Ифита, чтобы завладеть его конями, и тем самым «посрамивший Зевесов закон» (Od XXI 25-30). Ещё один нарушитель – Полифем. Циклоп отличается от человека не столько внешностью и размерами, сколько отказом соблюдать закон гостеприимства. Он ведёт себя как существо, чуждое «добрым обычаям, вере и правде» (Od IX 215). Одиссей, «припав к коленам» Полифема, просит «бесприютных к себе дружелюбно принять», призывая в свидетели богов (Od IX 266-271):

мы пришельцы, мы ищем покрова;

Мстит за пришельцев отверженных строго небесный Кронион,

Бог гостелюбец, священного странника вождь и заступник .

Полифем ведёт себя не по-человечески; об этом кричит ему с корабля Одиссей (Od IX 475-480):

Слушай, циклоп беспощадный, вперёд беззащитных гостей ты

В гроте глубоком своём не губи и не ешь; святотатным

Делом всегда на себя навлекаем мы верную гибель;

Ты, злочестивец, дерзнул иноземцев, твой дом посетивших,

Зверски сожрать, - наказали тебя и Зевес и другие

Боги блаженные.

Лестригоны также демонстрируют свою нечеловеческую суть (Od X 120), убивая и съедая своих гостей (Od X 105-132).

Однако и закон гостеприимства имеет границы своего действия; если человек явно неугоден богам, его принимать никто не обязан.67 Эол говорит повторно явившемуся к нему Одиссею (Od Х 72-75):

Прочь, недостойный! Немедля мой остров покинь; неприлично

Нам под защиту свою принимать человека, который

Так очевидно бессмертным, блаженным богам ненавистен.

Прочь! Ненавистный блаженным богам и для нас ненавистен.

Не надо, конечно, забывать, что и сама Троянская война началась после того, как Менелай, свято исполнивший стандарт гостеприимства, был оскорблён своим гостем Парисом (ср. Il ХIII 622–627); если гость оказывается неблагодарным преступником, то и хозяин имеет право стать беспощадным мстителем.68

• 8)    Наконец, надо упомянуть специально женскую добродетель, а именно – верность.⁶⁹ В «Одиссее» тень Агамемнона славит добродетели Пенелопы: «Добрую, нравами чистую выбрал себе ты супругу», ведущую себя «непорочно»,

5.    Противопоставление позитивных и негативных «стандартов»

сохраняющую верность мужу; «будет слава за то ей в потомстве», и в песнях Муз «сохранится память о верной, прекрасной, разумной жене Пенелопе» (Od XXIV 192-198). Сам Одиссей признаёт: «Люди тебя превозносят, ты славой до неба достигла» (Od XIX 108). Не последнюю роль в сохранении верности играет, правда, общественное мнение (Od XVI 75).70 Добродетельной Пенелопе противопоставляется коварная Клитемнестра;71 по словам души Агамемнона (Od XI 427-430)72,

Нет ничего отвратительней, нет ничего ненавистней

Дерзкобесстыдной жены, замышляющей хитро такое

Дело, каким навсегда осрамилась она, приготовив

Мужу, богами ей данному, гибель.

Как мы видели на последнем примере, позитивные («благие») качества и деяния Гомер противопоставляет негативным, «непозволительным делам» (Od XXIV 458). Согласно мнению свинопаса Эвмея (Od XIV 83-84),

Дел беззаконных, однако, блаженные боги не любят:

Правда одна и благие поступки людей им угодны.

Эти благие («подобающие») человеческие поступки (aösima ¡rg} #nqr9pwn) освящены у Гомера божественным авторитетом. Так, например, Зевс, характеризуя достоинства Ахилла, говорит, что он (Il ХХIV 157-158):

ни безумен, ни нагл, ни обыкший к грехам нечестивец;

Он завсегда милосердо молящего милует мужа .

Одиссей утверждает, что «благие дела нам спасительней дел беззаконных» (Od XXII 374). Пенелопа говорит (Od XIX 328-334):

Нам ненадолго жизнь достаётся на свете;

Кто здесь и сам без любви, и в поступках любви не являет,

Тот ненавистен, пока на земле он живёт, и желают

Зла ему люди; от них поносим он нещадно и мёртвый;

Кто ж, беспорочный душой, и в поступках своих беспорочен –

Имя его, с похвалой по земле разносимое, славят

Все племена и народы, все добрым его величают.

Люди, не знающие правды, опасны; всегда предпочтительнее встретить «смертных приветливых, богобоязненных, гостеприимных» (Od VI 120-121 ср. Od IX 175-176; XIII 201-202). В «Илиаде» Менелай восклицает (Il ΧΙΙΙ 636-639):

Всем человек насыщается: сном и счастливой любовью,

Пением сладостным и восхитительной пляской невинной,

Боле приятными, боле желанными каждого сердцу,

Нежели брань .

Одиссей пересказывает напутственную речь Пелея Ахиллу, в которой, в частности, давалось следующее наставление (Il IX 256-258):

Гордую душу обуздывай; кротость любезная лучше.

Распри злотворной, как можно, чуждайся, да паче и паче

Между ахеян тебя почитают младые и старцы .

Важно отметить, что добровольно избираемая человеком «кротость» в этом эпизоде противопоставлена «доблести», которая – не в распоряжении человека, но которую даруют боги, «когда соизволят» (Il IX 254-255).

Наконец, подлинная доблесть отличается от ложной, обманчивой; Одиссей говорит Эвримаху (Od XVIII 382-383):

Сам же себя, Эвримах, ты считаешь великим и сильным

Лишь потому, что находишься в обществе низких и слабых .

6.    Осуждение негативных действий

У Гомера мы можем увидеть и прямое осуждение негативных в аксиологическом смысле качеств или действий (анти-добродетелей). Среди таковых – гордость, корысть (жадность), ложь, страх, грубость (неучтивость), бесчинство, надругательство над мёртвыми. Зачастую достоинства героя превращаются в свою противоположность благодаря нарушению меры. Так, чрезмерная забота о собственной чести перерастает у Ахилла в гордыню, у Агамемнона – в жадность. А. Ф. Лосев даже приходит к выводу о том, что «нравственно прекрасное» и «нравственно безобразное» у Гомера являются не протитвоположно-стями, «а только разной степенью одного и того же» (2006, 212).

• 1)    В высказываниях отдельных героев «Илиады» мы слышим неодобрительную оценку поведения разгневанного Ахилла (Ярхо 1962, 13). Аякс, обличая мирмидонского героя, говорит, что тот отвергает «дружбу ближних», предпочитая ей «дикую гордость», «мстительный дух» и «мерзостный гнев», что свидетельствует о его бесчувственности и немилосердности (Il IX 629-639). Патрокл называет его «немилосердным» (Il XVI 33). Ахилл, согласно обличающим словам Агамемнона, «гордую душу питает враждою» (Il IX 675). Сам Посейдон в образе старца осуждает гордыню Ахилла: «Пусть же он так и погибнет, и бог постыдит горделивца!» (Il ΧΙV 142). Позже и сам Ахилл называет свой «раздор» с Агамемноном «погибельным» (Il ХIХ 64).

• 2)    Ахилл резко осуждает «беспредельное корыстолюбие» Агамемнона (Il I 122). Отбирать и присваивать подаренное – «позорно» (Il I 126).

• 3)    Одиссей, не желая обманывать, говорит, что «пустословие вредно» (Od XI 464); он же признаётся, что ему ненавистен каждый «обманщик», даже тот, кто принуждён ко лжи собственной нищетой (Od XIV 155-157).⁷³ Ахилл осуждает неискренность, лживость (Il IX 312-313):⁷⁴

Тот ненавистен мне, как врата ненавистного ада,

Кто на душе сокрывает одно, говорит же другое .

• 4)    Страх у Гомера именуется «низким» (Il ΧΙΙΙ 224), он присущ рабам (Od XIV 59-60). Бегство с поля боя – «недостойный поступок» (Il XVI 721), подлежащий всеобщему осуждению (Il XVII 91-93). Антилох, завидев Гектора, бежит с поля боя, по словам поэта, «зверю подобный, свершившему пакость» (Il XV 586). Отступившего перед ним Диомеда Гектор обзывает «женщиной» и «презренной девой» (Il VIII 163-164). Стыдно проявлять трусость и избегать единоборства с противником (Il VI 441-443); Гектор размышляет: «Стыд мне, когда я, как робкий, в ворота и стены укроюсь!» (Il ХХII 99). Сарпедон укоряет ликийцев: «Стыд, о ликийцы! бежите? теперь вы отважными будьте!» (Il XVI 422).

• 5)    «Злые, обидные речи» оцениваются Ахиллом как «недостойное дело» (Il ХХIII 493). Женихи осуждают грубость Антиноя по отношению к нищему (которым притворился Одиссей): «угрозы его не одобрил никто» (Od XVII 481). Интересен мотив этого осуждения: бывает, что в облике странников среди людей бродят сами боги, наблюдая за человеческими поступками (Od XVII 483-487).

Ты, Антиной, поступил непохвально, обиду нанесши

Этому нищему; что же, когда он один из бессмертных?

Боги нередко, облекшися в образ людей чужестранных,

Входят в земные жилища, чтоб видеть своими очами,

Кто из людей беззаконствует, кто наблюдает их правду.

Как видим, «дерзость Антиноя женихи усматривают не в том, что он вообще поступил дурно, избив беспомощного старика, а в том, что он мог оскорбить непосредственно бога, который не преминул бы наказать его за нанесённую ему лично обиду» (Ярхо 1962, 24).

• 6)    Безусловному осуждению подлежит ²bri~ - наглость, дерзость, нахальное и оскорбительное бесчинство. Афина осуждает женихов Пенелопы за их глумливую необузданность; «всякий порядочный в обществе с ними быть устыдится, позорное их поведение видя» (Od I 224-225). В том же смысле высказывается и Телемах: «неприлично мне с вами, надменными, вместе против желанья сидеть за столом, веселясь беззаботно» (Od II 310-311). Пенелопа говорит Антиною (Od XVI 421-423):

Бешеный! Что побуждает тебя Телемаху готовить

Смерть и погибель? Зачем ты сирот притесняешь, любезных

Зевсу? Неправ человек, замышляющий ближнему злое .

«Горе тому, кто себе на земле позволяет неправду!» (Od XVIII 141) - заявляет Одиссей, имея в виду поведение женихов. Итак, «женихи Пенелопы, позволившие себе позорить гостеприимный очаг Одиссея, сами пали жертвой собственной 2bri~» (Ярхо 1966, 105).

• 7)    Надругательство Ахилла над телом Гектора автор поэмы несколько раз называет « недостойным делом » (см. Il ХХII 395; ХХIII 24); как бы ни толковать данный термин (различные учёные судят об этом по-разному), «сам факт авторской оценки сомнению не подлежит» (Маркиш 1962, 88). Так же негативно оценивает поведение Ахилла и Аполлон: греческий герой, по его словам, «из мыслей изгнал справедливость, от сердца всякую жалость отверг» (Il ХХIV 40-41); он потерял стыд и жалость (Il ХХIV 44); «не славное он и не лучшее выбрал!» (Il ХХIV 52). Впрочем, и Гектор, по словам Зевса, «недостойно» ведёт себя, присваивая доспехи убитого обманным путём Патрокла (Il XVII 205). Об Ахилле, убивающем пленников, Гомер говорит так: «жестокие в сердце дела замышлял он» (Il ХХIII 176).

Вообще в этой связи можно говорить о том, что отношение к мёртвым есть часть некоего «кодекса чести» античной культуры, один из аспектов её аксиологии; это отношение, во-первых, является высоко значимым , во-вторых, воспринимается либо как достойное , либо как недостойное . Лишение погребения – это «позор», которому Ахилл намеревается подвергнуть Гектора (Il ХХII 335, 354). Умирающий Гектор просит Ахилла (Il ХХII 342-343):

Тело лишь в дом возврати, чтоб трояне меня и троянки,

Честь воздавая последнюю, в доме огню приобщили .

Предать тело героя огню – значит почтить его «последнею честью» (Il ХХIV 38); лишить его погребения – значит оскорбить саму землю (Il ХХIV 54). Тени женихов в Аиде сокрушаются, что ещё лежат на земле «погребенья лишённые трупы», «наши кровавые раны ещё не омыты, ещё нас пламень не сжёг, и никто не оплакал, и почести нет нам» (Od XXIV 187-190). Погребение покойника означает, по словам Лаэрта, оказание ему положенной чести (Od XXIV 296); при этом «столь богатый муж», как Лаэрт, не должен быть «погребён без покрова» (Od II 102). По всем правилам погребённый герой оставляет наследникам «великую славу на все времена»; пропавший без вести, «безгробный» – «одно сокрушенье и вопли» (Od I 233-239; ср. Od XXIV 32-33). Даже великое преступление – ещё не повод для отказа в погребении преступника; так, Орест, отомстивший за убийство своего отца Агамемнона, «пир учредив для аргивян великий, свершил погребенье он и преступнице матери вместе с Эгистом презренным» (Od III 309-310). Призрак Патрокла говорит Ахиллу, что без свершения похоронного обряда он не может войти в Аид: «О! погреби ты меня, да войду я в обитель Аида!» (Il XXIII 71); «Я не приду из Аида, тобою огню приобщённый!» (Il XXIII 76). Одиссей встречает в Аиде тень Эльпенора (Od XI 51-54):

Прежде других предо мною явилась душа Эльпенора;

Бедный, ещё не зарытый, лежал на земле путеносной.

Не был он нами оплакан; ему не свершив погребенья,

В доме Цирцеи его мы оставили: в путь мы спешили.

Эльпенор умоляет Одиссея вспомнить о нём после возвращения из Аида (Od XI 71-78):

Вспомни тогда обо мне, Одиссей благородный, чтоб не был

Там неоплаканный я и безгробный оставлен, чтоб гнева

Мстящих богов на себя не навлёк ты моею бедою.

Бросивши труп мой со всеми моими доспехами в пламень, Холм гробовой надо мною насыпьте близ моря седого;

В памятный знак же о гибели мужа для поздних потомков

В землю на холме моём то весло водрузите, которым

Некогда в жизни, ваш верный товарищ, я волны тревожил .

По представлениям древних греков, «душа умершего не находит себе успокоения в Аиде, пока тело его не похоронено или хотя бы не совершены необходимые погребальные обряды»75 (ср. Od IV 584-585). Мёртвое тело включает- ся в культуру через погребение; благодаря этому душа умершего занимает положенное ей место в космосе.

Итак, в поэмах Гомера мы обнаруживаем определённые «аксиологические мотивы» – некоторые поддающиеся выражению и простейшей систематизации ценностные ориентиры, закреплённые в позитивных, культурно и религиозно санкционированных «стандартах» должного социального поведения. Эти образцы противопоставлены негативным, социально осуждаемым действиям. В ситуациях, когда правило действия очевидно, герой поступает так, чтобы его поступок максимально соответствовал ясному положительному принципу и был максимально удалён от всего того, что признаётся низким и недостойным. Однако требуют отдельного рассмотрения те сюжеты, в которых гомеровский герой вынужден принимать решение исходя не столько из «стандарта», сколько из собственного понимания неоднозначной ситуации. В таких случаях деятельный субъект, чтобы действовать, должен выбирать и предпочитать . Об этих случаях речь пойдёт в следующей части исследования.