Аксиология гладкого и корявого: интерпретация визуальной философемы из «Федона»

В диалоге Платона «Федон» ожидающий смертной казни Сократ после разбора четырех доказательств бессмертия души излагает впечатляющую визуализацию загробного мира, которая помогает слушателям понять, с чем душе после смерти предстоит встретиться.

В первой части визуализации (Pl. Phaed. 107c–108d) Сократ говорит о том, что душа, которая была «страстно привязана к телу» — в отличие от тех, которые провели «жизнь в чистоте (καθαρῶς) и воздержанности», — пугает другие души; они бегут от нее, потому что она для них «нечиста (ἀκάθαρτον), замарана неправедным убийством или иным каким-либо из деяний, которые совершают подобные ей [...]» (Маркиш 1993, 68–70).

Во второй части визуализации (Pl. Phaed. 110a–111a) Сократ объясняет, что Земля намного шире и богаче по содержанию, чем принято думать. Мы «теснимся вокруг нашего моря, словно муравьи или лягушки вокруг болота», но сама Земля покоится чистая в чистом небе со звездами — большинство рассуждающих об этом обычно называют это небо эфиром. Осадки с него стекают постоянно во впадины [нашей. — Н.Л.] Земли в виде тумана, воды и воздуха (Pl. Phaed. 109b; Маркиш 1993, 70).

Из-за этого, продолжает Сократ, мы думаем, что живем на поверхности Земли, но заблуждаемся, словно заблуждались бы обитатели дна моря, думая, что их жилище — поверхность мира (Pl. Phaed. 109c–d). Если бы они смогли заглянуть над поверхностью моря, они бы увидели, «насколько чище и прекраснее (καθαρώτερος καὶ καλλίων)» все здесь у нас, чем у них. На самом деле и мы живем «в одной из земных впадин (κοῖλος)». Далее следует детальное сравнение «нашей Земли» и «истинной Земли»1, т.е. той части Земли, которая над нашей «впадиной» (Маркиш 1993, 71–72):

[…] наша Земля, и ее камни, и все наши местности размыты (διεφθαρμένα) и изъедены (καταβεβρωμένα), точно морские утесы, разъеденные солью (ὥσπερ τὰ ἐν τῇ θαλάττῃ ὑπὸ τῆς ἅλμης). Ничто достойное внимания в море не родится (καὶ οὔτε φύεται ἄξιον λόγου οὐδὲν ἐν τῇ θαλάττῃ), ничто, можно сказать, не достигает совершенства (οὔτε τέλειον ὡς ἔπος εἰπεῖν οὐδέν ἐστι), а где и есть земля — там лишь растрескавшиеся скалы (σήραγγες), песок (ἄμμος), нескончаемый ил (πηλός) и грязь (βόρβορος) — одним словом, там нет решительно ничего, что можно было бы сравнить с красотами (κάλλα) наших мест (καὶ πρὸς τὰ παρ᾽ ἡμῖν κάλλη κρίνεσθαι οὐδ᾽ ὁπωστιοῦν ἄξια) (Pl. Phaed. 110а–b).

[...] Земля, если взглянуть на нее сверху, похожа на мяч, сшитый из двенадцати кусков кожи и пестро расписанный разными цветами (ὥσπερ αἱ δωδεκάσκυτοι σφαῖραι, ποικίλη). Краски, которыми пользуются наши живописцы (γραφῆς), могут служить образчиками (δείγματα) этих цветов, но там вся Земля играет такими красками, и даже куда более яркими (λαμπροτέρων) и чистыми (καθαρωτέρων). В одном месте она пурпурная и дивно (θαυμαστὴν) прекрасная, в другом золотистая, в третьем белая — белее снега и алебастра; и остальные цвета, из которых она складывается, такие же, только там их больше числом и они прекраснее всего, что мы видим здесь. И даже самые ее впадины, хоть и наполненные водою и воздухом, окрашены по-своему и ярко блещут пестротою красок, так что лик ее представляется единым, целостным и вместе нескончаемо разнообразным (Pl. Phaed. 110b–d).

Вот какова она, и, подобные ей самой, вырастают на ней деревья и цветы, созревают плоды, и горы (ὄρη) сложены по ее подобию (ὡσαύτως)2, и камни (λίθους)

— они гладкие3, прозрачные4 и красивого цвета (ἔχειν ἀνὰ τὸν αὐτὸν λόγον τήν τε λειότητα καὶ τὴν διαφάνειαν καὶ τὰ χρώματα καλλίω). Их обломки — это те самые камешки (λιθίδια), которые так ценим (τὰ ἀγαπώμενα μόρια) мы здесь: наши сердолики, и яшмы, и смарагды, и все прочие подобного рода. А там любой камень такой или еще лучше. Причиною этому то, что тамошние камни чисты (καθαροὶ), неизъедены (οὐ κατεδηδεσμένοι) и неиспорчены (διεφθαρμένοι) — в отличие от наших, которые разъедает гниль и соль (σηπεδόνος καὶ ἅλμης) из осадков, стекающих в наши впадины: они приносят уродства и болезни (αἴσχη τε καὶ νόσους παρέχει) камням и почве, животным и растениям. Всеми этими красотами изукрашена (κεκοσμῆσθαι) та Земля, а еще — золотом, и серебром, и прочими дорогими металлами (καὶ τοῖς ἄλλοις αὖ τοῖς τοιούτοις)5. Они лежат на виду, разбросанные повсюду в изобилии, и счастливы те, кому открыто это зрелище (Pl. Phaed. 110d– 111a).

Нас не интересует, в какой степени этот рассказ соответствует действительности, правда ли Сократ высказал эти слова или нет, основывается ли миф на традиции6, идет ли речь об одной или о двух Землях7 и какой статус этого мифа в общей платоновской мифографии. То, на что мы сосредоточимся — это визуальные элементы описанного фантастического ландшафта, а также поиск причин, по которым Платон прибегает именно к таким визуальным образам. Необычность и богатство деталей федоновского мифа сочетается с особым местом, который он занимает в мире Платона: это дословно последнее учение Сократа, изложенное после важнейшей темы бессмертия души и до исполнения смертного приговора8.

Выделим и свяжем важнейшие составляющие описанных ландшафтов:

• (а)    «Наша Земля», место, в котором живем мы и слушатели Сократа, — впадина, выше которой (физически и ценностно⁹) находится «истинная Земля». Ниже «нашей Земли», аналогично, располагаются морские утесы.

• (б)    Земля как целостность, охваченная взглядом сверху, — т.е. со стороны своей лучшей части, — описывается как додекаэдр со сторонами, имеющими красивые и яркие цвета-образцы; додекаэдр именуется мячом , т.е. сферой , и в некотором смысле считается равноценным ей. Из-за этого сверху даже впадины смотрятся красивее¹⁰.

• (в)    Деревья, цветы, плоды, горы и камни «истинной Земли» подобны (ὡσαύτως) ее общему виду.

• (г)    В случае камней это подобие проявляется как их гладкость . Если идти вниз, поверхности камней и вся местность становятся все более и более неровными, испорченными — шершавыми или корявыми ; путь вверх сопровождается увеличением гладкости .

• (д)    Аналогичным образом меняется яркость цветов камней, — в смысле, очерченном в пункте (б), — а также их прозрачность или ее отсутствие (хотя последнее не утверждается эксплицитно).

• (е)    Причиной качеств камней, описанных в пунктах (б) и (д), являются их чистота , неизъеденность и неиспорченнось.

• (ж)    Гладкие и красиво-цветные камни «истинной Земли» — источник рождения драгоценных камней «нашей Земли», которые «у нас» считаются такими из-за своей дороговизны, редкости и труднодоступности (в тексте Платона нет уточнений).

• (з)    Уточняя сказанное в пункте (в), додекаэдр Земли в некотором смысле напоминает камни и горы «истинной Земли».

В исследовательской литературе пункт (а) получил бесчисленное количество анализов, включающих (как мы уже сказали в сносках 6–8) отдельные дискуссии о форме Земли, ее возможной двойственности и связи с другими «эсхатологическими» мифами Платона. Касательно пункта (б) мы находим определенное количество рассуждений, но только в контексте общих рассуждений на тему первого пункта; при этом в литературе практически отсутствует анализ причины, по которой Платон выбрал именно додекаэдр и именно в контексте остальной части мифа.

Детали описания ландшафтов «истинной Земли» — пункты (в)–(е) — получили еще меньше внимания, и как правило были оставлены без анализа вопроса почему красота выглядит именно так ¹¹. Это касается и пункта (д) — он также был практически оставлен без внимания, за редким исключением

• ¹¹    Другими словами, практически все анализы мифа из «Федона» подразумевают, что специфика ландшафтов удачно выполняет определенную функцию; в показательном примере утверждение о том, что «камни и другие прекрасные вещи лучше отражают свет блага» (White 1989, 50, 245, 247) делается без критического вопроса о том, почему такую функцию хорошо выполняют именно гладкие и пестрые камни.

детального и проницательного анализа в недавней работе Андреи Найтингейл (Nightingale 2018), к которой мы обратимся ниже. Что касается пункта (г), про гладкость, анализ полностью отсутствует; как мы увидим ниже, подобная задача не предпринималась никем; даже те, кто обращают внимание на цвет камней «истинной Земли», игнорируют соседнее слово — «гладкость». Именно этот пункт является центральным предметом данного исследования. Тем из остальных пунктов мы коснемся только в рамках нашего основного намерения. Именно по этой причине мы не будем брать во внимание практически необозримую интерпретационную литeратуру по «Федону», потому что она целиком игнорирует интересующее нас место.

Начнем с пункта (д), так как «красивый цвет» — свойство, идущее вместе с гладкостью. В море интерпретаций, в которых красота цвета принимается как сама собой разумеющаяся, выделяется интерпретация Найтингейл, согласно которой Платон подчеркивает красоту пестроты (variegation, ποικιλία); процесс создания пестрого объекта «заключается в объединении разнородных элементов»; Платон настолько сконцентрирован на теме цвета, что даже не упоминает людей и богов, населяющих «истинную Землю» (Nightingale 2018, 331, 339). Найтингейл трактует яркость (λαμπρός) — brilliance , «блистательность» — как один из цветов, а чистоту цветов «истинной Земли», в согласии с традицией, излагает как отсутствие перемешан-ности (чтобы получить остальные цвета их, наоборот, смешивают: ibid., 339, 340). Возможность камней и гор «истинной Земли» «излучать» красоту дает их прозрачность¹² (ibid.: 341). Найтингейл делает вывод о том, что Платон «эксплицитно не связывает видение экстравагантных красот “истинной Земли” с созерцанием Идей» и что «истинная Земля» — не пример платоновской метафизики или космологии, но эсхатологии (ibid.: 342). Именно как эсхатологический, миф излагает необычный эстетический идеал ποικιλία, который сам по себе не вписывается в стандартное платоновское видение прекрасного¹³.

С последним утверждением мы не согласны: в изложенной интерпретации автор делает спорный вывод о ценностном статусе эстетики «истинной Земли», потому что полностью игнорирует другое свойство прекрасных камней — гладкость.

Обратимся к пункту (г). Существительное λειότης (гладкость) Платон практически нигде больше не использует. У философов до Платона и оно, и прилагательное λεῖος (гладкий) отсутствуют в каком-либо значимом контексте. Однако, сама визуальная концепция имеет серьезную философскую предысторию; качество гор и камней, которыми изукрашена «истинная Земля» — ровность, отсутствие выбоин, царапин, шершавости, корявости и т.п. — является частью истории визуализаций, предшествующей Платону. Эта история значима, потому что подобные визуализации встречаются в очень важных контекстах.

Рассмотрим сначала самую очевидную и важную ее часть, принадлежащую Пармениду. Именно у него впервые в онтологическом контексте встречаем визуализацию, подчеркивающую качество, подобное гладкости:

Но поскольку есть крайняя граница (πεῖραρ), оно [бытие] закончено (τετελεσμένον)

со всех сторон, похожее на глыбу совершенно-круглого Шара

(εὐκύκλου σφαίρης ἐναλίγκιον ὄγκῳ), везде [=«в каждой точке»] равносильное (ἰσοπαλής) от центра, ибо нет нужды, чтобы вот тут его было больше или меньше, чем вот там

(28 B 8:42–45 DK; Лебедев 1989, 291).

Подобной гладкому здесь выступает своеобразная сфера . Парменид ясно говорит, что бытие «похоже» (ἐναλίγκιον) на сферу, но не на любую, а на хо-рошо-закругленную (εὔκυκλος), такую, на которой нет неровностей, на которой все одинаково («равносильно») от центра.

Визуализация хорошо-закругленной сферы, возможно, не изобретение Парменида, но Ксенофана14. Тем не менее, у слова εὐκύκλος до Парменида не было философского использования, а только бытовое, в контексте хорошо обработанных круглых вещей, таких как, например, щит. Платон принимает и слово, и парменидовскую визуализацию, и практически повторяет ее в «Тимее»:

Идею божественного рода бог в большей части образовал из огня, дабы она являла взору высшую блистательность (λαμπρότατον) и красоту, сотворил ее безупречно округлой (εὔκυκλον ἐποίει), уподобляя Вселенной, и отвел ей место при высшем разумении, велев следовать за этим последним; притом он распределил этот род кругом по всему небу, все его изукрасив и тем создав истинный космос (Pl. Tim. 39e–40a; Аверинцев 1994, 442).

«Божественный род» — это самые высшие существа, которые населяют тимеевский космос; примечательно, Платон дает их описание в контексте, похожем на федоновский, в котором нижнюю часть иерархии составляют «водный» и «пеший и сухопутный» роды. Кроме того, что «безупречно круглый» (в переводе Аверинцева), небесный вид прекрасен , он обладает и качеством максимальной блистательности или яркости (суперлатив λαμπρότατος — то же самое слово, которым описаны камни «истинной Земли» в вышеприведенном пассаже из «Федона»).

Поэтому наше предположение о том, что сама визуальность парменидов-ской сферы напоминает именно гладкость, о которой говорит Платон, — оправдано. Совершенно-круглая (в переводе Лебедева) сфера как раз будет идеально гладкой, на ней не будет ни одной аномалии15. Таким образом, Пар- менид (и, возможно, Ксенофан) хорошо вписываются в искомую нами мыслительную территорию: совершенно-круглое — признак того, что в онтологическом смысле выше; более того, совершенная круглость даже не признак, а необходимое последствие наличия крайней границы у бытия. Поэтому границу (πεῖραρ) бытия можно представить только как совершенную сферу, так как из всех возможных визуализаций эта — самая близкая мыслительному и, тем самым, чем-то лучше всех других визуальных образов. Таким образом, слово νοεῖν находится в близости визуально гладкого и у Платона, и у Парменида, и даже у Ксенофана.

В отличие от родственных ей визуализаций из «Федона», сфера Парменида получила довольно большое исследовательское внимание, из-за чего у нас есть с чем сравнить наш вывод. Основной вопрос — как стоит понимать отношение визуального образа сферы и того, что ни в коем случае не может быть увиденным — бытия. Самое простое объяснение, которое мы уже увидели (у Лешера, сноска 14: «Парменид не говорит, что “Бытие” [...] есть сферическое [курсив наш. — Н.Л. ]»), соотносится с позицией о том, что сфера — метафора, в смысле лишь метафора, не более чем метафора¹⁶. Однако если мы обозначим сферу лишь как метафору, мы легко можем подумать, что она выбрана произвольно. Это сомнительный вывод: все указывает на то, что, совсем наоборот, выбор именно такого образа должен иметь серьезную причину. Поэтому здесь нужно подробнее остановиться.

Если в море исследовательской литературы о Пармениде обратить внимание именно на таким образом поставленный вопрос, тогда разнообразие попыток объяснить, почему Парменид в качестве визуального эквивалента бытия выбрал именно сферу, а не какую-то другую форму, будет немногочисленным. На наш взгляд, самая заслуживающая внимания позиция принадлежит А. Мурелатосу. Он напоминает, что σφαῖρος для современников Парменида — просто мяч, слово еще не имеет философскую историю; из-за этого сравнение (в английском: simile) слишком слабое слово17. Мурела-тос делает правильный вывод: «Границы (the bounds) и оковы (shackles), поставленные Ананке около того, что есть (what-is) — это те же самые узы, которые очерчивают (delineate) или ограничивают (circumscribe) сферу». Из-за этого сфера не только лишь метафора, а тип мышления, который Мурелатос называет спекулятивная метафора (speculative metaphor): это метафора, которая не просто создает сравнение, а которая вступает во взаимодействие (interaction) со своим объектом; она расширяет кругозор и играет роль в открытии, словно модель у физиков (Mourelatos 2008, 37–38). Таким образом, можно сказать, что спекулятивность уменьшает произвольность образа18.

На наш взгляд, сферу Парменида и гладкие камни Платона отнюдь нельзя считать метафорами, даже спекулятивными. Несмотря на то, что они в соответствующих текстах могут быть «поставлены вместо» чего-то онтологически высокого, они обладают уникальностью ; как мы уже сказали, ничто иное не может быть визуальным «эквивалентом» бытия («того, что есть»). Поэтому такие образы имеют особенный статус в видимом мире, они обитают на его границах с умозрительным . Подобное использование, соответственно, мы бы назвали визуальной философией, а конкретные случаи — визуальными философемами.

Что дает образу сферы (и, как мы будем стремиться доказать, гладких камней «истинной Земли») такую уникальность в визуальном мире? И в одном, и в другом случае образ особенным способом относится и к визуальному, и к умопостигаемому. В поиске ответа обратимся к визуальным образам, которые Платон именно так и описывает, — геометрическим рисункам. Платон представляет геометрию как деятельность, которая дословно находится на границе видимого и умопостигаемого миров. «Геометрия заставляет созерцать бытие (οὐσίαν ἀναγκάζει θεάσασθαι)» (Pl. Resp. 7.526e; Егунов 1994, 310) несмотря на то, что геометры рисуют видимые глазу рисунки19; это не мешает геометрии быть познанием «вечного бытия (τοῦ γὰρ ἀεὶ ὄντος ἡ γεωμετρικὴ γνῶσίς ἐστιν)» (Pl. Resp. 7.527a–b; Егунов 1994, 310). Другими словами, геомет- рические рисунки имеют совершенно иной характер по отношению к рисункам художников, которые, наоборот, подражают видимым вещам и поворачивают взор в сторону, противоположную «вечному бытию». Геометр смотрит рисунки, но рассматривает умопостигаемое; ключевое слово здесь — «заставляет»: умосозерцание геометрических сущностей происходит не усилиями геометра вопреки чувственности случайного образа, а геометрические рисунки обладают некоей силой, благодаря которой сами направляют взор в нужную сторону. Обычные предметы или рисунки художников такой силой, очевидно, не обладают. И, что нас особо интересует, никто бы не сказал, что геометрические рисунки — метафора своих умозрительных эквивалентов.

Посмотрим поподробнее, что это за сила — возможно, внутренняя структура феномена геометрии прольет новый свет на интересующий нас образ гладкого и хорошо-закругленного.

Согласно Платону, геометрия относится к «изучению всего плоскостного (τὴν μὲν γάρ που τοῦ ἐπιπέδου πραγματείαν γεωμετρίαν ἐτίθεις)» (Pl. Resp. 7.528d; Егунов 1994, 312). Очень важно помнить, что слово ἐπίπεδος («плоскостное») первым в контексте геометрической активности использовал именно Платон; у него ἐπίπεδος обозначает что-то «несоразмерное зрению» и, соответственно, умопостигаемое20. Другими словами, базовая область геометрического мышления — абстрактная, отделенная от чувственного восприятия поверхность.

Порядок описания такой поверхности из «Менона», в котором было важно отделить ее от цвета (как признака того, что можно схватить простым зрением), сильно напоминает высокую близость умопостигаемому, которая гладким и прозрачным камням выделена в «Федоне». Поэтому можно сделать вывод о том, что гладкость и прозрачность камней (пункт (д)) соответствует общей «эфирности» «истинной Земли»: только гладкий и прозрачный камень (или любой другой предмет), и никакой иначе , обратит взор счастливых обитателей этого мира в нужную сторону. Каким образом тогда подобные камни могут быть «красивого цвета», еще и «яркого», который в своем многообразии дает характерную пестроту «истинной Земле» и космическому додекаэдру? Потому что такие цвета «чистые» именно в смысле неперемешан-ности с другими цветами; другие, смешанные цвета не могут покрасить прозрачные камни; чистые цвета-«образчики» могут. Таким образом, мы подтверждаем первую часть изложения Найтингейл и встраиваем пункты (б) и (д) в общую картину интересующего нас мыслительного феномена.

Мыслительная связь гладкости, прозрачности и геометрии, к которой мы пришли, подтверждается косвенно еще одной интересной позицией, которая относится к исследуемой нами территории, но в отрицательном смысле. Она принадлежит противнику всего абстрактного и умопостигаемого в платоновском смысле слова — Демокриту: он de facto доказывает, что гладкого нет, сопоставляя важные для геометрии понятия ἐπιφάνεια и ἐπίπεδος. Как писал Плутарх (126 Лурье; частично = DK 55 B 155 [Plut. De commun. not. 39, p. 1079DE]), Демокрит, как остроумный естествоиспытатель, выдвинул следующий трудный вопрос: если конус будет (многократно) рассекаться плоскостью параллельно основанию (παρὰ τὴν βάσιν έπιπέδωι), то как следует представить себе поверхности (ἐπιφανείας) сечения: будут ли они равными (ἴσος) или неравными (ἄνισος)? Если они не равны между собой, то конус окажется не гладким (ἀνώμαλος), так как его поверхность получит множество ступенеобразных (βαθμοειδής) выбоин (ἀποχάραξις) и неровностей (τραχύτης). Если же они равны между собой, то и сами сечения будут равны между собой и окажется, что конус приобретает характерные свойства цилиндра, так как он будет состоять из равных, а не неравных кружков, а это — полный абсурд (Лурье, 1970: 53, 240).

Особенности ἀνώμαλος и τραχύτης — уточнения того, что значит ἄνισος, и они de facto оппозиты от λεῖος.

В рамках данной статьи не будем анализировать смысл рассуждения Демокрита внутри его собственной философии. Однако из перспективы предпринятого исследования можно сказать, что Демокрит отвергает существование поверхности как чего-то абстрактного (в вышеописанном смысле «несоразмерного зрению» из «Менона»). Абстрактное, которое требует геометрия, мыслится у него как что-то гладкое (противоположное ἀνώμαλος). В этом смысле рассуждение Демокрита косвенно подтверждает наше утверждение о том, что у Платона противопоставленность «соразмерного зрению» цвета и поверхности, которая eo ipso мыслится нематериальной, гарантирует то, что мы в приведенных пассажах из «Государства» имеем дело с абстрактным понятием.

В отличие от Демокрита, у Платона качества, противоположные гладкому, встречаются в виде визуальной философемы только в отрицательном контексте. В «Горгии» (Pl. Gorg. 524b–c), говоря в очередной раз о судьбе души после смерти, Сократ интерпретирует смерть как разделение души и тела, каждое из которых сохраняет свойства, присущие ему при жизни. Если тело было большим — таким останется и после смерти; если оно «было мечено следами ударов — рубцами от бича или от ран, их можно увидеть и на трупе». Аналогично этому, на душе тоже можно увидеть все «следы, которые человек положил на душу каждым из своих занятий». Уродливая душа описывается так:

[...] нет здорового места в этой душе, [...] вся она иссечена бичом (διαμεμαστιγωμένην) и покрыта рубцами от ложных клятв и несправедливых поступков, рубцами, которые всякий раз отпечатывало на ней поведение этого человека. [...] вся искривлена ложью и бахвальством, и нет в ней ничего прямого (εὐθύς), потому что она никогда не знала истины. [...] своеволие, роскошь, высокомерие и невоздержность в поступках наполнили душу беспорядком и безобразием (ἀσυμμετρίας καὶ αἰσχρότητος) (Pl. Gorg. 524e–525a; Маркиш 1990, 571–572).

Аналогия усиливается тем, что рубцы трактуются как справедливое последствие бичевания («если был негодяем и его драли плетьми»: Pl. Gorg. 524c).

Если резюмировать полученные нами до сих пор результаты сопоставления гладких камней, парменидовской сферы и геометрии, можно сделать вывод о том, что (i) хорошо-закругленная сфера и геометрические рисунки — формы, словно парящие на самой границе чувственного и умозрительного миров; (ii) возможность быть гладким сводится к возможности геометрии как таковой ²¹: ведь только геометрические сущности по-настоящему не имеют неровностей.

Теперь нужно обратить внимание на ценностный аспект камней «истинной Земли». Чем же дороже быть гладким, чем шершавым или корявым? Платон дает намек: камни истинной Земли являются источником рождения драгоценных камней и металлов, которые мы ценим в «нашей Земле» (Pl. Phaed. 110d–e). Мы их ценим, потому что они дорогие (слово Платона), редкие, их сложно найти; это чисто практико-экономический критерий.

Однако Платон не первый, кто визуально связал то, что онтологически высокое, с такими материалами. За пределами «Федона» сердолики, яшмы, смарагды и серебро не завоевали важное место в истории философских визуализаций, но золото мы в важном онтологическом контексте встречаем у Гераклита. Речь идет о двух фрагментах, в которых Логос (или Природа) и Огонь сравниваются именно с золотом.

Природа, которая «любит прятаться (κρύπτεσθαι φιλεῖ)» (8 Marc. = 123 DK), ведет себя как золото: «Ищущие золото [...] много земли перекапывают, а находят — мало (χρυσὸν γὰρ οἱ διζήμενοι γῆν πολλὴν ὀρύσσουσι καὶ εὑρίσκουσιν ὀλίγον)» (10 Marc. = 22 DK = 26 Leb.; Лебедев 1989, 193); «Под залог огня все вещи [...] и огонь [под залог] всех вещей, словно как [под залог] золота — имущество и [под залог] имущества — золото (πυρός τε ἀνταμείβεται πάντα καὶ πῦρ ἁπάντων ὅκωσπερ χρυσοῦ χρήματα καὶ χρημάτων χρυσόν)» (54 Marc. = 90 DK = 42 Leb.; Лебедев 1989, 222).

Гераклит использует образ золота лишь как метафору или здесь тоже имеем пример спекулятивной метафоры или визуальной философии? Дороговизна ясно связывает драгоценности «истинной Земли» и золото геракли-товских фрагментов. В сравнениях Гераклита мы не находим ничего, кроме техническо-экономических моментов: он не ссылается на красоту золота, блистательность, желтый цвет и т.п. Из-за этого, пожалуй, неудивительно, что все ведущие интерпретаторы Гераклита в образе золота видят только его экономическую сторону22.

Однако, у нас уже есть инструмент, с помощью которого мы можем оценить особый статус визуального образа: нужно задаться вопросом, «заставляет» ли образ перейти к умозрительному или нет. В этом смысле драгоценное подтверждение, что гераклитовское золото (хоть частично) обладает такой силой, находим у Марины Вольф: она золото Гераклита видит в одном мыслительном поле со сферичностью бытия у Парменида23. Несмотря на то, что золото считается «аллегорией», у Вольф оно предстает образом «философского золотоискательства», той самой активности, которую она именует «философским поиском» (δίζησις), т.е. намеренной направленностью к истине. В этом смысле, δίζησις соответствует поиску геометров, которых их рисунки «заставили» смотреть в направлении умозрительного.

Таким образом, можем сделать вывод о том, что пункты (г) и (ж) (трудно-доступность и гладкость) не случайно связаны в «Федоне»: их объединяет связь с общей мыслительной территорией (и скорее всего происхождение в ней), в которой мы встретили Гераклита и Парменида.

Осталось объяснить пункт (б): почему Платон использует додекаэдр, почему додекаэдр Земли и гладкие камни похожи друг на друга, и почему именно додекаэдр из всех правильных полиэдров играет роль сферы, а не, например, икосаэдр, хотя он, кажется, не менее «похож» на нее?

Юкстапозиция додекаэдра и сферы у Платона недвусмысленно унаследована от ранних пифагорейцев, и связана она с историей и принципом открытия всех пяти правильных полиэдров. История правильных полиэдров практически постоянно ссылается на схолию к Евклиду неизвестного авторства, которая гласит:

В этой, т.е. 13-й книге, описываются так называемые 5 платоновских фигур, которые, однако, Платону не принадлежат. Три из упомянутых фигур — куб, пирамида и додекаэдр — принадлежат пифагорейцам, а октаэдр и икосаэдр — Те-этету. По имени Платона они были названы потому, что он упоминает о них в «Тимее»24.

Это утверждение кажется странным, потому что один из трех «ранних» полиэдров (додекаэдр) намного более сложный, чем один из «поздних» (октаэдр). Поздняя традиция (Ямвлих, Климент Александрийский, Папп) говорит о том, что Гиппас пострадал из-за разглашения пифагорейских тайн, и, по одной из версий25, секрет заключался как раз в умении вписать додекаэдр в сферу. Ямвлих, возможно путая геометрию Гиппаса и платоновские фантазии, пишет, что Гиппас погиб потому, что «построил (γράψασθαι) впервые сферу из двенадцати пятиугольников (σφαῖρα τὴν ἐκ τῶν δώδεκα πενταγώνων)»26.

Однако, у нас есть все основания доверять тексту схолии и интересу к додекаэдру, описанному Ямвлихом, который существовал еще у первого поколения учеников Пифагора (VI в. до н.э.). Несмотря на кажущуюся сложность, додекаэдр действительно мог быть хорошо известен во время Гиппаса, и о его форме грекам могли подсказать именно «камни»: дисульфид железа ( FeS 2 ), распространенный на территории южной Италии, кристаллизуется в куб или в почти (но не совсем) правильный додекаэдр²⁷ — что в рамках нашего исследования весьма примечательно.

Значит, икосаэдр не мог быть кандидатом на древнее подобие сферы, потому что тетраэдр, куб и додекаэдр были замечены рано и случайно , в то время как открытие двух остальных «платоновских фигур» (октаэдра и икосаэдра) связано с осмыслением принципа правильности полиэдров и вытекающего из него стремления найти все возможные такие тела²⁸.

Для нас самое важное то, что конструкция вписания додекаэдра в сферу могла иметь и космологический смысл: в раннепифагорейском учении существовала концепция «всеобъемлющего огня», и додекаэдр в таком случае мог иметь роль «охватывающего»29. Таким образом, образ пестрого додекаэдра из «Федонa», представляющего собой всю Землю, получает намного больше ясности; также вышеописанная идея о том, что с той же самой точки зрения сверху, с которой Земля принимает форму додекаэдра, ее нижние части кажутся красивее, получает новые интерпретационные измерения на фоне очерченного нами пифагорейского происхождения: в обоих случаях видим некую охватывающую роль додекаэдра, чем он действительно похож на сферу, содержащую весь видимый мир (в роли сферы космоса) или держащую в себе бытие (в роли границы бытия). Наша интерпретация, таким образом, удачно связывает с додекаэдром все элементы платоновского описания «истинной Земли» и возвращает нас к теме гладкости, ведь додекаэдр выполняет ту же самую функцию, что и гладкая сфера. Также, учитывая немного выше сделанные наши выводы о том, как гладкость и прозрачность сочетаются с красивым цветом, пестрота додекаэдра из федоновских ландшафтов становится совершенно понятной.

Теперь мы готовы дать полноценный ответ на наши изначальные вопросы: чем же лучше быть гладким, чем шершавым или корявым? как гладкость связана с другими элементами фантастического ландшафта «Федона»? Ответ будет ясным на основе следующей цепочки выводов из проделанного исследования.

• (i)    Как и у Гераклита, гладкие камни «истинной Земли» реже и дороже, чем «наши» камни; более того, драгоценные камни «нашей Земли» — вторичные обломки камней «истинной Земли».

• (ii)    В отличие от всех предыдущих учений, в визуальной философии Платона мы находим универсальный визуальный образ более высокого онтологического статуса: гладкость . Она не трактуется практически (как у Гераклита) или исключительно в контексте сферы (как у Парменида).

• (iii)    Другими словами, Платон абстрагировал гладкость от «сферичности» и «золотистости», он сделал ее универсальным признаком высшего онтологического статуса.

Слово «ὁλκάς» доставило много мучения исследователям: Хаффман (Huffman 1993, 395) предлагает ὁλκόν (ссылаясь на Pl. Resp. 521d), где Платон говорит о «μάθημα ψυχῆς ὁλκόν», т.е. «studies that “draw” the soul», «какое познание […] могло бы увлечь душу» (Егунов 1994, 303); поэтому его перевод звучит по-другому: «And there are five bodies in the sphere, the bodies in the sphere, fire, water, earth, and air and that which draws the sphere is the fifth» (Huffman 1993, 392); ср. и Burkert 1972, 276. Выводы данной статьи склоняют нас согласиться с Хаффманом. — Идею о том, что еще Пифагор связывал пять полиэдров с пятью элементами, отстаивал Гатри (Guthrie 1962, 266): по его мнению, фрагмент 44 B 12 DK подразумевает знание об этом.

• (iv)    Прозрачность (пункт (д)) предстает как визуальный образ потери чувственно воспринимаемого вида вещи, характерного для «нашей Земли» (и тем более для морских утесов).

• (v)    Гладкость и прозрачность вместе с ней — форма чувственно-визуального минимализма, — способы уменьшения «материальности»; в «Федоне» они, соответственно, получили высокую ценность и высокое место — онтологически и эстетически. Поэтому между фантастическими ландшафтами «Федона» и теорией идей нет противоречий³⁰.

• (vi)    Гладкость «живой» части «истинной Земли» (деревьев, цветов и плодов — пункт (в)) и ее общее сходство с додекаэдром можно трактовать в смысле уменьшения ее органичности или физиологичности ; гладкий и прозрачный цветок ценее, лучше и красивее, чем его простой земной родственник, который состоит из тканей, липких жидкостей, растет из грязи и т.п. Это

можно рассматривать как частный случай общего платонического (и до него парменидовского и гераклитовского) унижения всего телесного31.

• (vii)    Таким образом, все пункты (а)–(з) глубоко связаны между собой³²: фантастический ландшафт «Федона» — резюме большой и органически взаимосвязанной мыслительной традиции, охватывающей ранних пифагорейцев, Гераклита и Парменида.

Самый важный отдельный результат нашего исследования — вывод (iii). Учитывая мыслительную связь визуальной философемы о камнях «истинной земли» со сферой Парменида, можно сказать, что гладкость — самый важный элемент фантастического ландшафта «Федона», связывающий все остальные.

Из-за этого можно сказать, что у Платона гладкое впервые получает осознанную онтологическую интерпретацию и, в соответствии с ценностной вертикалью, присущей платоновской онтологии, — аксиологию .

Как и геометрические рисунки из «Государства», которые «заставляют созерцать бытие», и совершенно-круглая сфера Парменида — не «лишь» метафора, а единственная возможная визуализация. Как и геометрические рисунки, и парменидовская сфера, гладкие и прозрачные камни парят на границе видимого и умопостигаемого миров³³.

Это дает перечисленным визуализациям особый статус, и этот статус не просто инструментальный (к которому бы относилась метафора как что-то дидактически полезное), а онтологический . В этом и кроется смысл нашего решения назвать их визуальными философемами. Другими словами, гладкий предмет имеет особый (более высокий) онтологический статус, нежели негладкий. Из-за этого он более приближен к благу, точно так же как содержание «нашей Земли» более ценное и достойное внимания, чем то, что можно найти в морских утесах (мы видели в начале статьи, что Платон использует слово ἄξιος в фразе «καὶ οὔτε φύεται ἄξιον λόγου οὐδὲν ἐν τῇ θαλάττῃ» — Pl. Phaed. 110a). Из-за всего вышесказанного, считаем, что мыслительное нововведение и схваченную нами визуальную философему Платона можно назвать аксиологией гладкого и корявого ³⁴.

Следует отметить, что аксиология гладкого и корявого, чисто технически, может подразумевать приписывание любого ценностного статуса гладкому и его противоположности, а не только так, как это делает Платон. Теоретически, мы можем представить мировоззрение, в котором всякие вариации негладкого видятся аксиологически положительными. Однако то, что у гладкого и негладкого вообще есть аксиология означает, что до этого произошла какая-то аксиологизация, которой раньше не было. Дело в том, чтo в нашей культуре она свершилась именно так, как свершилась у Платона, с отведением положительного места гладкому. Поэтому многочисленные описания, в которых Платон ценностно унижает разные негладкие вещи — часть мыслительного поля аксиологии гладкого и корявого35. С другой стороны, когда кто-то предлагает визуальные образы, содержащие гладкое и его оппозиции, но без ценностной разницы между ними (т.е. не обращая внимание на такую возможность), тогда такое учение находится за пределами аксиологии гладкого и корявого; возможные (но не бесспорные) примеры последнего — космология Эмпедокла36 и упомянутый выше фрагмент Демокрита.

***

Данное исследование довольствуется идентификацией и описанием в литературе пока не замеченной философемы, названной нами «аксиология гладкого и корявого». И без дополнительного исследования концепция кажется важной, учитывая, на каких ключевых местах в истории западной мысли она имеет свою опору и свое происхождение.

Однако оценить реальную важность этой визуальной философемы возможно, только если доказать ее присутствие и влияние в истории мысли, и, что самое важное, в истории культуры, до и после Платона. Автор этих строк убежден в том, что аксиология гладкого и корявого — один из важнейших двигателей истории западной визуальной культуры, и что она может объяснить многие феномены и практики истории искусства, как в своем платоническом варианте, в котором гладкость принимается за визуального пропо-нента возвышенного, так и в варианте, выступающем против платонической перспективы, в котором творческая практика разными способами продвигает «корявость».

Проверка этой гипотезы будет предпринята нами в исследованиях, вытекающих из этого.

Позволим себе в конце небольшое лирическое резюме. Есть что-то трогательное и глубоко вдохновляющее в картине, согласно которой мерцающие драгоценные камни нашего мира, разбросанные и спрятанные внутри земных недр, являются осадками обломков гладких, пестрых и прозрачных каменных образцов высшего мира. Картина становится еще интереснее с учетом вполне вероятного сценария, в котором кристаллы («камушки») пирита / дисульфида железа из Великой Греции послужили вдохновением безымянным пифагорейцам конструировать геометрическо-сглаженный правильный додекаэдр и созерцать его, как им казалось, красоту и гармоничность, вписав его в сферу. Они передали эту картину Платону, который, с отсыл-

Лебедев 1989, 351). Однако, у Эмпедокла нет утверждений о том, что Сфера чем-то лучше промежуточных состояний, и тем более нет утверждений о ее более высоком онтологическом статусе (т.e. что она больше «есть» в каком-либо смысле, чем то, что создается под перемешанным действием Любви и Ненависти). Поэтому Эмпедокл остается за пределами мыслительных ландшафтов аксиологии гладкого и корявого. Такой статус Эмпедокла, однако, не бесспорный; можно аргументировать, что его вдохновенное описание дословного фейерверка всяких жизненных форм (482–506 Bollack = А 72, B 57–61 DK; Лебедев 1989, 382–384) говорит об определенной положительной аксиологизации корявого , ведь гладкая Сфера — безжизненная.

ками к спрятанному золотому логосу Гераклита и гладкой сфере пармени-довского бытия, развил ее и переродил в образе фантастических ландшафтов «Федона», оставив их в истории философии в виде последних слов Сократа, высказанных перед, возможно, уже плачущими учениками. Можно смело сказать, что это одна из самых красивых, зрелищных и — мы попытаемся это доказать — судьбоносных драм культурной истории.