Актуализация идей русского академического богословия в наследии А. Ф. Лосева: христианство vs. античность

В поздних текстах А. Ф. Лосева и библиографиях к ним неоднократно встречаются упоминания академических богословов конца XIX — нач. XX вв. Наиболее ярко — в «Проблеме символа и реалистическом искусстве»1 и «Итогах тысячелетнего развития» (далее — «Итоги»). Так, Лосев прямо ссылается на или помещает в библиографии тексты В. В. Болотова, Ф. Г. Елеонского, А. А. Спасского, А. И. Бриллиантова, С. Л. Епифановича, И. В. Попова, И. П. Четверикова, И. А. Орлова, А. П. Голубцова, С. И. Смирнова. Часть упоминаемых текстов используется Алексеем Федоровичем как иллюстративный материал. Вероятно, Лосев упоминает академических богословов еще и с целью сохранения их наследия в интеллектуальном пространстве после революционных событий и развала богословской науки. Но вместе с тем в лосевских текстах присутствует пласт оригинально переосмысленных и включенных в собственную систему идей, явным образом восходящих к идеям академического богословия.

Общеизвестно, что становление А. Ф. Лосева как мыслителя происходило на пересечении философского и богословского дискурсов: в круг его общения входили как философы2 (свящ. Павел Флоренский, свящ. Сергий Булгаков, Н. А. Бердяев, С. Л. Франк), так и академические богословы (И. В. Попов, А. И. Бриллиантов) и известные в церковной среде деятели (архим. Давид (Мухранов), будущий мученик Михаил Новоселов). Помимо этого, Алексей Федорович был вовлечен в богословские и церковные дискуссии начала века: разработал философские основания учения об имени Божием, а после выхода «Декларации» 1927 г. занял активную антисер-гианскую позицию. Укажем, что, в целом, философский и богословский дискурсы в России XIX — нач. XX вв. не существовали как изолированные друг от друга.

Обращает на себя внимание и интерес Алексея Федоровича к блж. Августину как переходной между античностью и Средневековьем фигуре. В «Итогах тысячелетнего развития» Лосев через характеристику августиновского учения о личности, воле и благодати показывает совершенные епископом Гиппонским интеллектуальные сдвиги. При оценке наследия блж. Августина Алексей Федорович обращается и к литературе, посвященной последнему. Из дореволюционных авторов из круга академического богословия Лосев упоминает И. В. Попова, А. А. Спасского, В. В. Болотова, Ф. Г. Елеонского. Особенно выделяет работу А. И. Бриллиантова, называя ее выдающейся за «четкое различие восточных и западных методов мышления» (Итоги, 2000, 114–115), и работу П. И. Верещацкого как содержащую «весьма ценные мысли, которые… часто забываются, несмотря на большое количество работ об Августине и Плотине» (Итоги, 2000, 115). Отметим также, что в «Итогах» при обзоре критической литературы по блж. Августину и в библиографии к блоку «Августин и переход от античности к средневековью» отсутствует ссылка на известный Лосеву труд о блж. Августине религиозного философа рубежа веков кн. Е. Н. Трубецкого.

Как правило, исследователи лосевского наследия при обращении к религиознофилософской проблематике в первую очередь сосредотачиваются на имяславском вопросе и паламизме или указывают на значимость Ареопагитского корпуса в философской системе Алексея Федоровича. Однако указанные выше обстоятельства позволяют поставить вопрос о присутствии в текстах Лосева богословско-философской проблематики и в связи с этим — об отражении и преломлении в философском наследии Лосева идей духовно-академической среды кон. XIX — нач. XX вв. Предварительно отметим, что выявленные ниже связи идей А. Ф. Лосева с идеями академических богословов не постулируются как единственно повлиявшие на лосевскую мысль, но предлагаются как раскрывающие ранее не учитывавшийся в исследованиях контекст.

В статье рассматривается один конкретный пример актуализации в лосевском наследии идей академического богословия — противопоставление христианства и античности через призму того, что Бог в христианстве понимается как Личность, в античности же как безличное Единое. Это противопоставление на рубеже XIX-XX вв. репрезентировалось через пары блж. Августин vs. Плотин, Псевдо-Дионисий vs. Прокл. В первом разделе статьи будет предложена реконструкция обращения к этой оппозиции академических богословов и кн. Ев. Трубецкого, во втором показано, как эта проблематика была актуализирована и оригинально переосмыслена А. Ф. Лосевым.

• I.

На рубеже XIX-XX вв. в европейской мысли ставится вопрос о зависимости христианских авторов от неоплатонической философии. Эта проблематика была задана практически параллельно протестантскими и католическими мыслителями. Сперва в «Dogmengeschichte» А. фон Гарнак противопоставляет восточное и западное богословие через фигуры Дионисия Ареопагита и блж. Августина (см. подр.: [Хондзин-ский, 2022а, 58–70]). По Гарнаку, в основе восточного богословия лежит гностическая мистика Псевдо-Дионисия, западного — психологизм блж. Августина. Именно метод богословствования с опорой на «Ареопагитики» стал, по мысли Гарнака, препятствием к развитию богословия на Востоке. Практически в это же время Г. Кох и Й. Штигл-майр устанавливают новую датировку «Ареопагитик» и выявляют их прямую зависимость от прокловской философии [Schafer, 2022].

Этот контекст вызвал реакцию в русской мысли (см. подр.: [Хондзинский, 2023, 54– 56]). С одной стороны, проблематика «Восток — Запад» находит отражение у А. И. Бриллиантова и И. В. Попова, но приоритет в этом противопоставлении уже получает восточное богословие (см.: [Хондзинский, 2002а, 58-70]). С другой — аргументация в пользу содержательной независимости Псевдо-Дионисия от прокловской системы оформляется в противопоставление христианства и античности, где центральным отличием христианства становится понимание Бога как Личности. Так, будущий мученик И. В. Попов в «Идее обожения в древневосточной Церкви» в качестве иллюстрации содержательного отличия Псевдо-Дионисия от Прокла апеллирует к молитве, определяя ее как диалог между личностями: «Для неоплатоников Бог — это физическая сила, бессознательная в своей внутренней жизни и не свободная во внешнем самораскрытии. Он не вступает в нравственные и личные отношения с человеком, Его промысл в мире — только законосообразная связь причин и следствий. Молитвы человека не восходят к Нему и, если исполняются, то лишь благодаря симпатии частей вселенной, отвечающих предопределенным в ее механизме отзвуком на сознательные изменения в человеческом духе. В христианской литературе Бог — всегда нравственная, свободная и сознательная Личность, в безмерной любви нисходящая к нуждам и страданиям человеческого ничтожества» (Попов, 2004, 30).

С третьей стороны, в 90-е г. XIX в. был опубликован труд религиозного философа кн. Е. Н. Трубецкого «Религиозно-общественный идеал западного христианства в V веке. Миросозерцание Блаженного Августина», в котором кн. Трубецкой, по выражению прот. Павла Хондзинского, «выводил богословские концепции епископа Гиппонского из социальной обусловленности его личности, с юности в силу национальных и семейных причин страдавшей от мучительной раздвоенности и искавшей внутреннего единства и мира» [Хондзинский, 2023, 39].

У Е. Н. Трубецкого содержится базовая оппозиция: абстрактное Единое неоплатоников vs. «энергия личного самосознания Божества, которое вступает в диалог с человеком, отвечая его исканию: “Ego sum, qui sum”» (Трубецкой, 2002, 109). Так, в Едином Плотина и Порфирия «все индивидуальное, личное^ отрицается и уничтожается», а отсюда и специфические отношения между человеком и божеством: «человеческая личность может прийти к его созерцанию лишь через самоуничтожение в экстатическом состоянии. В этом безличном божественном космосе личность человека не находит себе места и покоя. Безличное божество равнодушно и чуждо человеку: оно его не бережет и не спасает» (Трубецкой, 2002, 109). В противовес этому Бог в христианстве — «заинтересованный в спасении человека, в котором элемент человеческий, личный, не уничтожается, а сохраняется, получая высшее содержание и средоточие» (Трубецкой, 2002, 109).

По Трубецкому, в неоплатонизме между богом и миром пролегает непреодолимая граница: так, с одной стороны, существует «отвлеченное божественное единство», «трансцендентное», «сверхчувственное», «абсолютно невоплотимое», с другой — «материя, враждебная и чуждая божественной действительности» (Трубецкой, 2002, 109). «Между небом и землею, между божественным и материальным существует непримиримая вражда; раздор противоположных начал, борьба и раздвоение лежат в основе всего существующего». В христианстве же Бог спасает человека от страдания и смерти, входя в «непосредственные, интимные отношения с человеком, лицом к лицу с ним», то есть «вочеловечиваясь» (Трубецкой, 2002, 109).

В более позднем и фундаментальном труде академического богослова И. В. Попова «Личность и учение Блаженного Августина» отмечается , что большое влияние на становление религиозных убеждений блж. Августина оказало выявленное им самим сходство между неоплатонизмом и Библией. Так, по мысли Попова, сходство это для блж. Августина заключалось в «учении о Боге и Его нематериальности, о Божественном Слове и Его вечном рождении от Отца (Conf. VII, 13–14)» (Попов, 2005, 163). Отличие неоплатонизма от христианства блж. Августин усматривал, по Попову, в факте Боговоплощения и «совершенно ином духе и религиозном настроении, пронизывающем Писание» (Попов, 2002, 163).

Таким образом, наметившееся противопоставление Плотина и блж. Августина3 в русской мысли как противопоставление античности и христианства было в каком-то смысле еще и результатом интерпретаций русскими мыслителями эволюции воззрений блж. Августина.

В контексте указанной проблематики примечателен еще один текст уже другого академического богослова — П. И. Верещацкого. В своей лекции «Плотин и блаженный Августин в их отношении к тринитарной проблеме» Павел Илларионович рассматривает проблему личности через тринитарную проблематику. И если в целом оппозиция «христианство — античность» была характерна для ряда авторов того времени, то в заслугу П. И. Верещацкому можно было бы поставить рассмотрение конкретно тринитарной проблематики через фигуры блж. Августина и Плотина в свете указанной оппозиции. В поле интересов современников Верещацкого тринитарные аналогии блж. Августина не попадали (см.: [Хондзинский, 2023, 70–71]). И если сам П. И. Верещацкий в указанном выше тексте при сопоставлении триадологий блж. Августина и Плотина концентрировался в первую очередь на тезисе о Боге как живой и самосознающей Личности, то в труде «Учение блаженного Августина, епископа Ип-понского, о Святой Троице», вышедшем на семь лет позже и, вероятно, ставшем развитием идей, намеченных в лекции, Павел Илларионович и рассматривал подробно тринитарные аналогии западного учителя Церкви и неоднократно использовал по отношению к Богу характеристики «Абсолютная личность», «Триединый Абсолютный Личный Бог» (Верещацкий, 1918).

Отметим также, что указанная выше лекция Верещацкого, имя которого можно назвать практически забытым в русской мысли, по наблюдению автора комментариев к антологии «Августин: pro et contra», входит практически во все русскоязычные библиографии о блж. Августине [Комментарии, 2002, 924]. Лекция Верещацкого нам важна еще и в силу следующих обстоятельств: А. Ф. Лосев в поздних «Итогах тысячелетнего развития» прямо ссылается на Верещацкого, используя его аргументы при рассмотрении августиновского термина persona, и отмечает, что «триипостасная характеристика у Верещацкого заслуживает нашего глубокого внимания» (Итоги, 2000, 116). Поскольку Алексей Федорович ссылается на лекцию Верещацкого и мы не знаем, известен ли был ему поздний труд Павла Илларионовича о триадологии блж. Августина, далее мы ограничимся только текстом лекции.

Итак, П. И. Верещацкий в своей лекции отмечает, что перед свв. отцами IV в. стояла цель сформулировать такое понимание Пресвятой Троицы, которое бы раскрывало догмат Боговоплощения и представляло Бога как живую Личность (см. подр.: [Верещацкий, 2002, 230–231]).

Основное содержательное отличие блж. Августина от Плотина, по мысли Ве-рещацкого, — понимание блж. Августином Бога как «живой» Личности: «для Бога „быть“ implicite значит уже „быть личностью“ в высочайшем смысле этого слова», «это Дух Живой, Личный, Самосознающий» (Верещацкий, 2002, 204). Единое Плотина — чуждо жизни, это абстрактная монада, отвлеченное сверхсущее. И если блж. Августин мыслит Бога как Троицу в смысле Живой и Животворящей Троицы Божественных Лиц, то троичность Плотина — это троичность безличных моментов. Соответственно, «идея, которая демаркационной линией разделяет поле религиознофилософского миросозерцания блж. Августина и Плотина и определяет характер их тринитарного умозрения, — это идея живой Божественной личности, живого личного Бога» (Верещацкий, 2002, 218).

В свою очередь, из понимания Бога как живой Личности у мыслителей рубежа XIX–XX вв. заостряется вопрос об установлении единства и границы, пролегающей между Богом и миром⁴. И если Бог для христианских мыслителей — Личность, а для античных — абстрактное Единое, то отношения между Творцом и тварью получают соответствующие содержания. Так, Верещацкий определяет христианскую систему блж. Августина как проповедь о «тесном единении мира с Богом», о «евангелии богосыновства людей во Христе» (Верещацкий, 2002, 203). Боговоплощение, по мысли Верещацкого, снимает границу, пролегающую между Творцом и тварью, устанавливает между ними «тесные» отношения. В противовес этому — у Плотина «невоплотимое», «сверхчувственное», «равнодушное» и «чуждое человеку» Единое (Верещацкий, 2002, 204). Верещацкий это отличие кратко представляет через оппозицию «Богочеловек — человекобожество». Той же логикой, как было показано выше, руководствовался кн. Е. Н. Трубецкой: если в античности между богом и миром пролегает вражда, то в христианстве Бог спасает человека через акт Боговоплощения и тем самым устанавливает «интимные отношения» с человеком, становится к нему « лицом к лицу » (Трубецкой, 2002, 109).

Отдельного внимания, как кажется, заслуживает деление П. И. Верещацким богословия блж. Августина на апофатическое и катафатическое⁵. И если отправной пункт катафатического богословия блж. Августина, по Верещацкому, — учение о репрезен-тационизме, то апофатического — «понятие о Боге как Едином Первоначале». Именно из последнего, по Верещацкому, п остулируется безусловная простота Бога, и отсюда

«все отрицательные определения Его существа у [блж.] Августина» (Верещацкий, 2002, 201–202). «Логическое же затруднение — мыслить простой абстрактный момент в вечном акте Божественного самообъективирования как Живую Самосознательную Личность — [блж.] Августин отнюдь не испытывал и не придавал ему никакого значения. <…> К этой Высочайшей и Совершеннейшей Троице как к Личному Существу, Всереальнейшему и Живоносному, он неоднократно обращается с проникновенною молитвою, Ей возносит вдохновенную песнь хвалы и благодарения» (Верещацкий, 2002, 218–219).

Таким образом, П. И. Верещацкий использует в противопоставлении триадоло-гий блж. Августина и Плотина следующий ход мысли: апофатическое богословие блж. Августина отталкивается от понятия Бога как Единого Первоначала, что и позволяет епискому Гиппонскому говорить о безусловной простоте Творца. При этом для блж. Августина Бог не безжизненное Единое Плотина, как может показаться на первый взгляд, но Триединый Бог, живая самосознательная Личность. Иллюстрацией этого является восхваление, благодарение блж. Августином Бога, обращение к Нему в молитве.

• II.

Предварительно отметим, что в системе Лосева, помимо противопоставления христианства и античности, присутствует еще одна оппозиция, важная для дальнейшего изложения, — упомянутое выше Бриллиантовское противопоставление онтологизма Востока и субъективизма Запада через фигуры Псевдо-Дионисия и блж. Августина. Последнее противопоставление встречается у Лосева начиная с текста, предваряющего переводы Н. Кузанского, «Очерков античного символизма и мифологии» (далее также — «Очерки») и «Вещи и имени». В целом, Лосеву свойственно выстраивание непримиримой антитезы Востока и Запада: так, в статье о русской философии, подготовленной для издания «Russland» (1919) Лосев противопоставляет русскую философию западной. Однако в этом противопоставлении Алексей Федорович идет за В. Ф. Эрном (см. подр.: [Филиппов, 2023]) и мыслит ее как борьбу Логоса и Ratio. В тексте же «Очерков» и «Вещи и имени» содержание противопоставления меняется на Бриллиантовское.

Здесь отметим отношение Алексея Федоровича к блж. Августину. С прямыми ссылками на текст А. И. Бриллиантова Лосев пишет в «Очерках»: « Онтологизм Востока и психологизм Запада — вещи совершенно очевидные. Надо только уметь провести эту антитезу по всей догматике обеих религий» (Очерки, 1993, 890). В «Вещи и имени»: «В то время как бл. Августин и западное богословие исходят из понятия личности и, опираясь на данные самонаблюдения, конструируют понятие Божества, возводя эти данные на бесконечную высоту и там их гипостазируя, восточное богословие, православие и имяславие исходят из мистической антиномии непознаваемого, немыслимого, неохватного Божества и познаваемой мыслимой, расчленимой твари, так что Божество не личность по аналогии с человеческой личностью , хотя и с бесконечным совершенством, но некое абсолютно недомыслимое сверхбытие и сверхсущее… » (Вещь и имя, 1999, 372). Так, Запад репрезентируется Лосевым фигурой блж. Августина, метод западного богословия характеризуется психологизмом с негативной коннотацией в противовес онтологизму Востока с его апофатизмом.

Что же касается вопроса о единстве и границе, пролегающей между Богом и миром, в противопоставлении христианство — античность, то явным образом у Алексея Федоровича эта проблематика сформулирована в «Очерках античного символизма и мифологии». Лосев ставит прямой вопрос: «что дает платонизм в смысле проблемы Бога и мира?» «Бог и мир субстанционально — это одно и единственное бытие, обоженый космос и вещественное божество. Какое бы ни было противостояние Бога и мира в платонизме, он всегда мыслит Бога абсолютно имманентным миру и бытию» (Очерки, 1993, 869). «Платонизм… мыслит принципиально всех людей как богочеловеков… В христианстве единый и неповторимый Бог только однажды и только неповторимо воплотился в человеках субстанциально, а все остальные люди воплощают на себе Бога только энергийно, только в имени, только идеально. В платонизме все человеки одинаково суть субстанциальные, ипостасийные воплощения божества; и тут не может быть никакой существенной разницы между человеком и богочеловеком» (Очерки, 1993, 869-870). Соответственно, у Лосева принципиальным отличием христианства становится отношение Абсолюта и мира: если античная триада имманентна миру, то христианская Троица трансцендентна миру и в контексте Богочеловечества обладает им.

В «Очерках», как нам кажется, вопросы о единстве и границе между Богом и человеком актуализируются Лосевым для проведения противопоставления между еще большей и непримиримой антитезой католицизма (то есть Запада, а блж. Августин — один из ярких представителей католицизма «с его психологизмом в методе») и московско-византийского православия (то есть Востока) (см. подр.: (Очерки, 1993, 890–892)). Для Алексея Федоровича католицизм есть язычество (т. е. неоплатонизм) в христианстве (Очерки, 1993, 882). Однако, по всей видимости, при сохранении и в поздний период творчества Лосева антитезы «Восток — Запад» отношение к блж. Августину у него меняется.

Что же касается самой проблематики христианство vs. античность как противопоставления Бога-Личности и безличной монады, то оно встречается у Лосева в «Самом само» и «Итогах тысячелетнего развития» и представляет собой «применение» хода рассуждения П. И. Верещацкого сперва, в ранний период, к Псевдо-Дионисию, в поздний — к блж. Августину.

Так, в «Самом само», по Лосеву, именно понимание Абсолюта как Личности позволяет говорить об «Ареопагитиках» как содержательно новой и отличающейся от античной философии системе: «У Ареопагита абсолютная самость, в которой фиксируются антиномии, настолько живая, личная, богато-жизненная, что сознание философа занято только тихим же живым общением с нею, так что только кто-то другой может со стороны наблюдать и систематически размещать все возникающие здесь антиномии, но самому философу некогда этим заниматься. Он только может быть погруженным в эти музыкально-риторические волны своих гимнов, и об остальном заботиться ему скучно. Между прочим, это обстоятельство довольно-таки резко изымает Ареопагитики из контекста греческого языческого неоплатонизма, в котором их обычно рассматривает историческая наука. Как бы ни был близок Ареопагит к Проклу, но Прокл — это старая, престарелая философская мысль» (Самое само, 1994, 366).

Свидетельством же того, что «предельная обобщенность личности» у ПсевдоДионисия не есть нечто «безжизненное» и «абстрактное», как у Прокла, но понимается как Абсолютная Личность, служат обращение, молитва, хвалы и благодарения Богу. «...Несомненно, это воспевание относится только к личности — правда, абсолютно-трансцендентной и ни с чем не сравнимой, но обязательно к личности. Вся эта необычайно напряженная мистика гимнов возможна только перед каким-то лицом, перед Ликом, пусть неведомым и недостижимым, но обязательно Ликом, который может быть увиден глазами и почувствован сердцем, который может быть предметом человеческого общения и который может коснуться человеческой личности своим интимным и жгучим прикосновением. Вся эта апофатическая музыка есть как бы упоение благодатью, исходящей от этой неведомой, но интимноблизкой Личности, когда человек испытывает жажду вечно ее воспевать и восхвалять, не будучи в состоянии насытить себя никакими гимнами и никакой молитвой» (Самое само, 1994, 365).

В «Итогах тысячелетнего развития» противопоставление «христианство — античность» представлено уже через пару блж. Августин — Плотин со ссылками на П. И. Верещацкого. Лосев обращает внимание на то, что «у [блж.] Августина и каждая личность, и Троица в целом есть также личность, а главное, все это — одна и та же абсолютная личность» (Итоги, 2000, 106–107), неоплатоники же понимали первоединство

«математически», «понятийно», «не давая ему никакого собственного имени и не признавая за ним никакой мифологии, то есть никакой священной истории» (Итоги, 2000, 102–103). Три ипостаси блж. Августина, в отличие от Плотина, по Лосеву, лишены субординации. Августинова же триипостасность — «предельная обобщенность личности вообще». Соответственно, и отношения трех Ипостасей тоже личностные: «раз есть личность, то есть и самосознание, есть воля и есть любовь» (Итоги, 2000, 115). В противовес этому — в триаде Плотина отношения диалектически-понятийные. Блаженный Августин, как было отмечено выше, для Лосева мыслитель переходного этапа: диалектическая логика (то есть внешнее, формальное) у него от античного неоплатонизма, персонализм (то есть содержательное) — от Средневековья. Именно в этом смысле персонализм блж. Августина «вытесняет на вторые… позиции царивший прежде онтологический подход к миру» (Итоги, 2000, 104).

Итак, Лосев в «Итогах» ставит в заслугу Верещацкому характеристику о три-ипостасном субъекте, мысля триипостасность «как предельную обобщенность личности вообще», то есть мысля Троицу как единый субъект. При этом во фрагментах из «Самого само», написанных на несколько десятилетий раньше, когда для Алексея Федоровича блж. Августин с негативной коннотацией был выразителем Запада, мысль о едином Субъекте Троицы была усвоена Лосевым Псевдо-Дионисию. Там же содержится иллюстрация того, что непознаваемое абсолютное в «Ареопагитиках» не является Единым Прокла, но есть Абсолютная Личность. Иллюстрацией этому служат благодарение, восхваление и молитва.

Как кажется, Алексей Федорович не случайно в противопоставлении христианства и античности идет вслед за П. И. Верещацким. Вспомним, что именно Павел Илларионович раскрывал это противопоставление через фигуры блж. Августина и Плотина в свете тринитарной проблемы. В статье «Триадология Лосева и патристика: предварительные заметки» прот. Валентин Асмус отмечает, что для Алексея Федоровича тринитарная проблема была центральной и ключевой6, что особенно подтверждают вышедшие «Итоги тысячелетнего развития», которые и становятся иллюстрацией особенностей решения триадологической проблематики у Лосева (см.: [Асмус, 2002, 188]).

Отец Валентин обращает внимание на выделенные Лосевым три исторических этапа становления христианской триадологии (отцы-каппадокийцы в тринитарных спорах — persona блж. Августина — «Ареопагитики»), где последний связан с появлением Ареопагитского корпуса, когда апофатический момент становится принадлежностью не только Первой Ипостаси, но всех Трех Лиц (см. подр.: [Асмус, 2002, 188–190]). Само учение о сверхсущем первоедином в личностном смысле, по Лосеву, утверждается в патристике не ранее формирования Ареопагитского корпуса. Блаженный Августин же, по мысли Алексея Федоровича, первым именует неоплатоническое Единое божественной личностью, используя неоплатонические концепции в христианской догматике, то есть формальную рамку неоплатонизма наполняет христианским содержанием. Соответственно, по Лосеву, блж. Августин, вводя термин persona, решает тринитарную проблему, «навсегда преградив всякий путь к субординации» (Лосев, 2000, 103).

При этом стоит обратить внимание на то, что введение блж. Августином термина persona Лосев мыслит как сугубо личное решение епископа Гиппонского на Западе. В противовес этому на Востоке тринитарная проблема была решена общецерковно (Итоги, 2000, 78); деталь «общецерковно» не случайна, она, с одной стороны, оставляет приоритет за Востоком, с другой, выделяет блж. Августина из ряда западных мыслителей, что позволяет говорить об эволюции отношения Лосева к блж. Августину. Если до ареста у Лосева блж. Августин — репрезентант Запада с негативной коннотацией, то в поздних «Итогах» скорее фигура надконфессиональная.

Важно отметить и замечание прот. Павла Хондзинского о характере описания Лосевым триипостасности блж. Августина: Алексей Федорович «практически дословно повторяет триадологическую концепцию» о. Сергия Булгакова [Хондзинский, 2022а, 75]. При этом у Верещацкого, особенно в позднем труде, посвященном триадологии блж. Августина, встречается ряд характеристик — «Абсолютная личность», «Триединый Абсолютный Личный Бог» и пр. Это позволяет поставить вопрос об особенностях решения триадологической проблематики у Лосева в контексте богословских и философских интерпретаций триадологии блж. Августина в дореволюционной России и диаспоре.

Выводы

Противопоставление христианства и античности, возникшее на рубеже XIX– XX вв. в среде академического богословия, главным образом выражалось в понимании, с одной стороны, Бога как Личности в системах блж. Августина и ПсевдоДионисия, с другой — в понимании триады как безличной обобщенности в системах Плотина и Прокла. При этом формальная зависимость христианских мыслителей от систем Плотина и Прокла признавалась, а сама аргументация была сосредоточена на иллюстрации содержательных отличий. Проблематика эта, возникшая в русской мысли, с одной стороны, была реакцией на ряд идей католических и протестантских мыслителей, с другой — стала итогом интерпретаций и осмысления становления воззрений блж. Августина.

Отметим, что эта оппозиция в виде вопроса о дистанции, пролегающей между Богом и миром, была характерна и для религиозного философа князя Е. Н. Трубецкого. Именно в виде такого вопроса эта оппозиция встречается у Лосева в «Очерках». Сама проблематика здесь сформулирована в общем виде, характерном для ряда мыслителей и свойственном духу времени. В этом же тексте и в «Вещи и имени» Лосев использует Бриллиантовское противопоставление Востока и Запада, представителями которых являются Псевдо-Дионисий и блж. Августин соответственно. В целом заметно, как у Лосева антипатия к фигуре блж. Августина в «Очерках» и «Вещи и имени» сменяется симпатией в «Итогах». Если в первых текстах епископ Гиппонский — с негативными коннотациями репрезентант Запада с присущим его богословию психологизмом, то в «Итогах» — переходная между античностью и Средневековьем фигура, «навсегда преградившая путь к субординации». Последнее позволяет Алексею Федоровичу при сохранении Бриллиантовской оппозиции «Восток — Запад» вынести за скобки фигуру блж. Августина, тем самым придав ей надконфессиональный характер.

Обращает на себя внимание и актуализация идей П. И. Верещацкого в двух текстах А. Ф. Лосева: сперва в «Самом само» по отношению к Псевдо-Дионисию, затем, в поздний период, — к блж. Августину, с прямыми ссылками на Верещацко-го. Павел Илларионович показывает, что апофатическое богословие блж. Августина, отталкиваясь от понятия Бога как Единого Первоначала, позволяет постулировать идею безусловной простоты Творца, при этом Единое Первоначало для блж. Августина — Триединый Живой самосознательный Бог. В подтверждение последнему Верещацкий приводит простой аргумент — к Богу, с присущей Ему безусловной простотой, блж. Августин обращается в молитве, возносит хвалы и благодарения. Лосев в «Самом само», не упоминая Верещацкого, использует это рассуждение с целью «вырвать» Псевдо-Дионисия из контекста неоплатонизма, то есть показать содержательное отличие Абсолюта Псевдо-Дионисия от Единого Прокла.

Важно также отметить, что и Верещацкий, и Лосев мыслят о Троице как Едином Субъекте. Верещацкий использует эту идею применительно к блж. Августину, Лосев в «Самом само» применяет ее к Псевдо-Дионисию. По всей видимости, Алексей Федорович был первым, кто распространил мысль о Триедином Боге как Едином Субъекте по отношению к автору «Ареопагитик». А в поздний период, когда отношение Лосева к блж. Августину меняется, Алексей Федорович ставит в заслугу Верещацкому мысль о триипостасной характеристике и показывает, что у блж. Августина триипо-стасность — это «предельная обобщенность личности вообще». При этом в «Итогах» великие каппадокийцы, блж. Августин и Псевдо-Дионисий демонстрируют собой в лосевской концепции три этапа в общем становлении христианской триадологии, где Пресвятая Троица и есть Абсолютная Личность.