Аллегории Михаила Пселла I (перевод и комментарии)

Среди малоформатных произведений Михаила Пселла (1018 – ок. 1078) выделяются так называемые аллегории — философско-филологические толкования персонажей и сюжетов древнегреческой мифологии и литературы, прежде всего гомеровской. Метод аллегорического комментария, неотъемлемый компонент древнегреческой философии начиная с досократиков, представленный и у Платона (например, в «Кратиле» и «Государстве»), в полной мере впервые освоен в стоической школе (от Зенона до Корнута), широко использовался платониками (Плутарх), александрийскими учеными, в том числе отцами церкви, далее неоплатониками (здесь выделяется Порфирий Тирский), то есть Пселл опирается на древнюю традицию и сам, в свою очередь, передает ее следующим поколениям византийских ученых (Иоанн Цец, Евстафий Солунский). Помимо прочего, безусловная заслуга коммента-торов-аллегористов — тот огромный объем знаний о древнегреческой мифологии, которым мы располагаем сегодня. Но и философская значимость аллегорического толкования бесспорна, поскольку здесь поднимаются вечно актуальные вопросы о condition humaine, статусе и назначении человеческого субъекта. Среди представленных пселловских аллегорий в этом плане особенно выделяются две: о Тантале и о Сфинксе. Их дополняют еще две: о гомеровской пещере нимф и встрече Одиссея с Киркой; на примере этих двух работ особенно заметна преемственность, соединяющая Пселла с ранним неоплатоником Порфирием, автором трактата «О пещере нимф».

Эссе Пселла о Тантале особенно насыщенно и непросто для понимания, поэтому требует расширенного введения в дополнение к поясняющим отдельные моменты примечаниям. Миф о Тантале «животрепещущий» — в том смысле, что интересовал и волновал не только древних, но и по сю пору продолжает находить отклик и «задевать за живое»: «тема Тантала, похоже, предносилась античному сознанию как нечто глубоко и интимно связанное с какими-то очень важными нравственно-этическими проблемами, имеющими непосредственное отношение к человеку на пороге „самостояния“ его, касающимися его положения — реального и чаемого — в мире, управляемом судьбой и волей богов, а также вопросов преступления и наказания, вины и долга, шире — выбора пути в духовно-этическом пространстве» (Топоров 1989: 62; см. здесь также подробно о корне *ten, на котором строится имя героя). Такие живые мифы не коснеют, не застывают в раз и навсегда отлитой форме, а продолжают передаваться и пересказываться в многочисленных версиях, одна из которых — трагедия Вячеслава Иванова «Тантал» (1905), где находим не только глубокое и всестороннее толкование этого ан- тичного персонажа, но и поразительные переклички с текстом Пселла, способствующие лучшему пониманию последнего (в частности, это касается темы огня и, in extenso, солнца).

Из нескольких версий «Танталовых мук» известней та, что передана Гомером ( Od. 11.582–592): Тантал тянется к пище и питью, но дотянуться не может и оттого вечно терзается голодом и жаждой. Эту версию подхватили и популяризовали латинские авторы, но более древней, вероятно, является переданная Пиндаром ( O. 1.36–66): над головою Тантала нависает исполинский камень — точно как меч над Дамоклом, и история последнего, передаваемая Цицероном ( Tusc. 5.21.61), могла быть попросту инсценировкой Танталова наказания тираном Дионисием, хотя именно ее мы сегодня в первую очередь вспоминаем в связи с нависшей опасностью. Платон и Еврипид принимают версию Пиндара, но если первый, толкуя имя Тантала, говорит о «болтании» (ταλαντεία) камня у того над головою ( Cra. 395e1), то второй отмечает, что сам Тантал «болтается» в воздухе ( Or. 6–7), «растянутый» меж небом и землей, и от этой важнейшей детали отталкивается Пселл. А причиной наказания наш автор вслед за Еврипидом же считает его невоздержный язык, которым он разболтал смертным тайны богов, среди которых Тантал, сын Зевса, проводил время в сытости и довольстве (его мать звали Πλουτώ ‘Обилие’, Ant. Lib. 36). О преступлении Тантала Пиндар говорит двояко: во-первых, он украл у богов, чтобы передать людям, амброзию и нектар; во-вторых, пытался накормить богов телом своего сына Пелопа, принесенного им в жертву. Из этих версий, нестандартно проработанных другими (например, Флавием Фило-стратом, VA 3.25, и тем же Вяч. Ивановым), Пселла интересует только первая. Подытоживая, приведем еще обзорную схолию к названной песне Пиндара с нашим переводом уточненных по актуальным изданиям фрагментов древних поэтов (Σ Pi. O. 1.91a Drachmann):

О наказании Тантала рассказывают по-разному. Одни говорят, что он лежит под горою Сипил в Лидии, а причину приводят следующую. Пандарей из Милета [Критского, ср. Paus. 10.20.2] украл на Крите пса, которого Зевс поставил охранять святилище, и будто отдал его на хранение Танталу. Зевс же послал Гермеса попытаться вернуть пропажу, но Тантал предпочел солгать и поклясться ложно, будто пса у него нет. Вот Зевс и навалил на него гору Сипил — тот самый камень. Другие, в их числе и Еврипид, причиной называют «Несдержанный язык, позорнейший недуг» (Or. 10). Гомер же описывает наказание его иначе: «В озере там он стоял. Достигала вода подбородка. / Жаждой томимый, напрасно воды захлебнуть он старался» (Od. 11.583–584, пер. В.В. Вересаева) и так далее. Если только строки эти не подложны по Аристарху. Алкей и Алкман говорят, что камень нависает (ἐπαιωρεῖσθα) над Танталом: «висит у головы, о Эсимид, великий камень» (Alc. fr. 365 Lobel-Page; ср. пер. Вяч. Иванова: «Тяжкий вечно висит, / О Эси-мид, / Камень над Та́нталом»); а это Алкман: «как провинившийся среди довольных, засев во склепе (ἐπὶ θάκας) под скалой, не видит ничего — ему лишь мнится» (Alcm. fr. 79 Davies-Page). И Архилох настаивал: «Пускай не зависает над этим островом Танталов камень» (Archil. fr. 91 Swift). А некоторые принимали эту скалу за солнце. И говорили, что Тантал заделался природоведом и солнце раскаленной глыбой (μύδρον) объявил, и был за то наказан тем, что вот над ним и нависает солнце, и устрашает, вынуждает пригибаться. О солнце говорят естествоведы, что камнем солнце надо называть; поэтому и Еврипид, бывший учеником Анаксагора, солнце скалою именует в этих строках: «Блаженный царь — о да! Уста хулы / Не изрекут, назвав его блаженным, / Кронидов сын — как говорит молва — / Там, в воздухе парит недвижно Та́нтал… / И ужасом терзается, скалу / Над головою чувствуя преступной» (Or. 4–7, пер. И.Ф. Анненского). Кроме того, зовет его еще обломком (βῶλον): «О, если б я к камню взвилася… / Олимпа обломок, / Меж небом и нами / Повис на цепях золотых он / И кружится вихрем! / Я Танталу старому там бы / Надгробную б песню провыла» (Or. 982–985, пер. И.Ф. Анненского).

Если герой «Аллегории о Тантале» тянется струною между божественным и человеческим, то в эссе о Сфинксе добавляется третье измерение — животного. Пселл исходит из старой идеи Аристотеля о принципиальном различии между простыми и составными сущностями (ср., например, Metaph. 9.10), нашедшей широкое применение в христианском богословии. Божественное просто и нераздельно, человеческое и вообще живое — это синтез, состав, сложение, потому и подвержено разложению и смерти. Чудовище Сфинкс, совмещающее в себе все три измерения, — прекрасный символ condition humaine «между ангелом и зверем». «Себе самим мы — Сфинкс единый оба» (снова Вяч. Иванов, пусть эта строка и не о человеке вообще, а о двух любящих). Отметим, что и в «Аллегории о Сфинксе» Пселл опирается прежде всего на Еврипида, хотя уже на другую трагедию, а именно «Финикиянок».

Последние два эссе, как уже сказано, демонстрируют тесную связь между ранним неоплатоником Порфирием Тирским и поздним — Михаилом Псел-лом. «Аллегория об Итакийской пещере у Гомера» представляет собой, по сути, парафраз Порфириева трактата «О пещере нимф» (ее даже используют для установления текста Порфирия). В настоящей публикации мы не отслеживаем подробно текстуальных расхождений между Порфирием и Пселлом, зато серьезно изменяем перевод вводной цитаты из «Одиссеи» (Od. 13.102– 112) с целью гармонизации текста комментаторов с гомеровским. Кроме того, стараясь не слишком отклоняться от известного русского перевода «О пещере нимф» (Тахо-Годи 1999, выполнен по Nauck 1896), мы вместе с тем в первую очередь ориентируемся на новые издания текста трактата (Westerink et al. 1969 и Simonini 1986).

Первое критическое издание отобранных для настоящей публикации четырех аллегорий — о Тантале, Сфинксе, пещере нимф и Кирке — заслуга Ж.Ф. Буассонада (Boissonade 1851: 341–371). Русский перевод выполнен по стандартным на сегодня изданиям малых произведений и речей Пселла, подготовленным, соответственно, Дж.М. Даффи (Duffy 1992) и Э.Р. Литлвудом (Littlewood 1985). Разбивка текста на абзацы немного отличается от установленной в этих изданиях.

Аллегория о Тантале1

Обратно увлекаете меня вы к вратам поэзии — едва мы только довлачились до философского двора. И я бы, может быть, и воздержался от палинодии подобной, когда бы та проблема, что вы передо мной воздвигли, к исследованию не сподвигала: но добровольно сам я нипочем за голый миф не стал бы браться. Однако если миф скрывает под собою мысль (ἔννοια) лучшую, чем кажущийся смысл, которая могла бы подстегнуть оставить философии высоты, я бы дал волю языку излиться, словно поток, стекающий по склонам. Не только сущее неутомимо философу пристало изучать, но и до мифа приклоняться (φιλόμυθον) и к детским быть внимательным забавам (παίγνια). Ведь миф — история в приятном изложенье (λέξις ἐπιτερπὴς καὶ ἱστορία), которая развеивает душу или щемит ее, напротив, — философу — игра (παιδιά).

Сыграем же и мы, если угодно, о Тантале, Зевесом порожденном, представим на словах наглядно, как он порхает в воздухе всё время, терзаясь ужасом из-за скалы нависшей , подвешенной будто на вервиях стальных, чуть-чуть до головы ему не достающей. Он опасается спуститься вниз — вот и не спустится никак. И продолжает страхом изводиться, по справедливости платя за невоздержность и баламутство языка (τῆς ἀκολάστου γλώττης καὶ ξύγκλυδος)².

Но прежде, чем заняться сыном, его отца рассмотрим — Зевса. Мне кажется, стоит отметить неопределенность, с какой актер о роде сына заявляет в этой драме: «Рожденный Зевсом, как гласит молва» (Or. 5). На этот счет теорий вижу много, но думаю, что к этому рассказу нужно как к таинству (τελετῇ) найти подход. У таинств есть телесные покровы, но если вникнуть внутрь, в затвор (ἀδύτων), там — чистый свет и чувств разоблаченье (ἀπογύμνωσις τῶν αἰσθητῶν). Итак, у эллинов о Зевсе сложилось несколько различных представлений. Иные мыслили его творцом всего и потому Дзеном (Ζῆνα) и Дием (Δία) называли: одним названием он как податель жизни (ζωῆς) нарекался, другим же — как причина (αἰτίαν), что проникает совокупность сущих; и от Единого считали его третьим. Единое же — то, как говорят, что вслед за всем и всего прежде (τὸ ἐκ τῶν πάντων καὶ πρὸ τῶν πάντων), после него идеи (ἰδέας) ставят, далее — творца, который непосредственно уже вершить назначен дело3. Дру- гие мысль о Зевсе как причине отвергали и отдавали это имя явлению природы, а именно второй планете (ее же звездочеты называют Зевсом), которая под той другой, губительной рождениям, бывает, встанет: расположившись и настроившись на них, она от той что-то дурное заберет и что-то из прекрасного добавит4. Такое вот у эллинов второе представление о Зевсе. А третье, видимо, к истории и истине всех ближе. Считается, что Зевс и Крон, его отец, в одном и том же месте родились — на Крите; но места на земле, где первый погребен, никто не знает, а вот могильный холм второго показывают люди. Впоследствии их, превзошедших, как предполагалось, природу смертную, к семени сущности, которая превыше, отнесли и приобщили к виду божества. И Трисмегист Гермес с подобным изложением согласен: перебирая также и другие мифы, он только этот принимает в чистом виде, и даже собственного сына Тата толкает к подражанию ему5.

Итак, если рассматривать наш миф, склонившись к исторической основе, нетрудно будет допустить телесное рождение Тантала — раз жребий его нашему под стать. Давайте не тянуться к звездам и сделаем предмет наш достойным философских рассмотрений; ведь звездочетству сущности (ὑπάρξεις) не важны, но схемы только звезд и свойства. А стало быть, теперь допустим, что Зевс есть бог — податель жизни для всего, Тантал же есть огонь эфирный, поскольку распростерт (τέταται) по всем, сколько ни есть их, сферам, и прядать вверх и вниз природа его тянет. Тантал трагеда, в воздухе парящий, — этот огонь эфирный потому, что сферы воздуха начало к сферы огня пределу примыкает: огонь же легче воздуха, и вот — он будто в колеснице (ὀχήματί) воспаряет6. А что касается скалы, над головой его висящей, то это сфера Эмпедокла — или, как мы бы то назвали, сфера недвижных звезд. Так, значит, воздух под огнем идет, огонь — под сферой неподвижных звезд7, которая как камень жмет и появлению огня мешает, даже начатка — будто головы. Сфера недвижных звезд своим стремительным движением по кругу огонь как будто угнетает, и ничего родиться нового не может в этом вихрении безудержном стихий. Впрочем, огонь та сфера не уничтожает, а лишь сжимает и стесняет, и заставляет как бы содрогаться (ὥσπερ ὑποπέφρικε) (мифу простительна такая вольность). И, обвиваясь вкруг него кольцом, она и страх мало-помалу забирает, всё время жизнь поддерживая в нем, но никогда не убивая.

Меня же навела на эту мысль та неопределенность в словах актера о рождении Тантала. А кое-кто из стоиков, как знаем, пытались с огненной природою связать творца всего8. Конечно, Академия, и Древняя, и Новая, эту теорию не приняла, отвергла, определив огонь как бестелесный и совершенно непохожий ни на какой из элементов. Отсюда неопределенность, с которою на сцене подается происхождение Тантала; если ж принять огонь как порож- дение творца, это простор дает для домыслов простецких (δημώδεσι). А философия относится всерьез и к театральным постановкам, и если открывает в мифе какие-то несостыковки в сравнении с доподлинным рассказом, на свалку черни всё это относит (τῷ τοῦ πλήθους συρφετῷ δίδωσιν).

Но как Тантал мог человеком быть? Как мог с богами вместе жить, если на свет рождением явился? А если вместе с ними жил, как получилось, что их тайны из общего он вынес дома и потому подвешен оказался и устрашаем камнем? Что же, огонь, я утверждаю, начало есть всего, что нарождается на свете, поскольку, думается мне, в состав телесной сущности свой вносит вклад огонь, наиглавнейшею являясь частью этого состава. И всё воспринимаемое чувствами природным свойством видимым быть обладает, даже когда вид заслоняет какое-либо тело, и свойство видимым быть это само причастно сущности огня. Сферу недвижных звезд (ἀπλανῆ) мыслители из эллинов предполагают пятым элементом (πέμπτον σῶμα), от какового, думают они, в мире рождения нам пользы никакой⁹. Поэтому и говорится, что Зевсов сын Тантал — кого мы как огонь истолковали — есть человек, чей жребий — оставаться на земле, коль скоро между нами, людьми, живет огонь и первым элементом служит в составе наших тел. Но и с богами эллинов пребыть огню назначен жребий, и если боги в их глазах — планеты, тогда при них на том же уровне огонь, так что Тантал с богами пребывает вместе. Он высветил их тайны потому, что человеку (φωτὶ) всё схватить возможно: божественное — божеским, телесное — телесным светом¹⁰. А невоздержан у огня язык постольку, поскольку среди элементов этот — единственный, который по природе неумолчно трещит и отдается эхом. Земля тиха и неизменна и звука лишена. Вода, если не взбалтывать ее, спокойной остается, как только пролилась на землю. Воздух «бесшумною грядет походкой»¹¹, как говорится у поэта. Огонь же духом, что заложен в нем, всегда тесним и выпираем — и уши всех, кому случится подойти, он трубным гласом наполняет.

Такой вот сокровенный смысл (διάνοια) нашего мифа. Но сказанное мною здесь как непреложный догмат вам принимать не надо. Смыслы (φύσεις) имен мы подобрали на пользу рассуждения только об этом мифе, а если взять другой — тот, например, где Крон рождает Зевса и узником тот делает отца, — то как-то по-другому истолковать мы можем сына Крона. Допустим, мы изобразим как время (χρόνον) Крона, как делали уже в другой работе, и подчеркнем, как он проглатывает всех, кто был от чресл его рожден. Вот так и время расточает сущность всех чувственно воспринимаемых вещей. Ему назначено сплошным потоком вместе с природой нашей вровень течь и погибать (παραρρεῖν τε καὶ παραπόλλυσθαι). Однако жизнь наследующих сущих (ἡ ἐκ διαδοχῆς τῶν ὄντων ζωή), которую в том мифе Зевсом называют, это течение (ῥοὴν) старается сдержать — как бы связать, чтобы не сгинуть. А раз жизнь каждого и движется, и протекает (παραρρέουσα), миф Зевсу в матери назначил Рею. Казалось бы, Крон проглотил и Зевса тоже, а вот и нет — не проглотил. Конечно, как и наши жизни уничтожает время, нас с истечением отмеренного срока истребляя, так же и Зевса, выхватив, отправил к себе в глотку Крон. Впрочем, жизнь сущих пожрана была не вся и остается для наследников (ταῖς διαδοχαῖς) сохранна — а сыну от отца-детоубийцы освободиться уда-лось12.

Итак, мы вам теперь впервые путь к эллинским открыли мифам и показали, как их толковать аллегорически, под заданный канон. Так что давайте, взявши остальные мифы, уже вносите собственный свой вклад.

Аллегория о Сфинксе13

В так называемых мистериях затворное (τὰ ἄδυτα) внутри держалось, на что и имя указует, снаружи же завесы полагались, благодаря которым происходившее в затворе незримым оставалось. На Элевсинских празднествах затворное разоблачалось и тайное раскрытым представало. Раз в год происходило это, так что не слишком часто заповедное (τὰ ἀβέβηλα) могло непосвященных взорам быть доступно. Вы же по многу раз на дню всё понуждаете иерофанта рвать оболочки мифа, чтоб вам заполучить и проглотить за раз неизъяснимое (τὸ ἀπόρρητον), укрытое покровом. И я бы не отважился на это, когда бы древние мистерии не упразднились, а божие учение не укрепилось, завесы растворив и посвященного внутрь заповедного вводя по многу раз. Поэтому пускай же разорвется и оболочка мифа этого о Сфинксе, пускай раскроется под нею скрытое, с неизъяснимой философией своей14.

Сей миф рисует деву миловидную — не с головы до пят, а только до пупа: внизу густою шерстью вся покрыта, и ноги зверя дикого у ней, и длинный хвост. Язык же у нее аттически изыскан и изрекает о вещах загадкой, в пифагорейском стиле. Она ведь к человеку относит свое слово, хотя по-разному, как вам известно, другими именами, его и описала. Это и есть чудовище (τέρας), которое показывает миф, и пусть позволено поэтам лепить из этого всё что угодно, философ же пускай направит ум не к явному «чудовищу», но к скрытому загадочным покровом. Так и мое о Сфинксе слово15.

Если кому на ум приходит вдруг по-философски рассуждать, чтобы познать, что́ значит ум и для чего душа, он, от материи и тела отвернувшись, чувства замкнув, воображение послав куда подальше, стремится первым делом душу охранить в присущем ей притине (ἐπὶ τῆς οἰκείας οὐσίας), затем отступит внутрь к уму и, наконец, чрез ум соединится с богом. Если ж кому случилось в мире становления застрять, только на чувства опираться и жизнь в воображении вести, по собственному выбору тот откатился к жизни скотской. А оказавшись в ней, он будет думать, что ничего по-настоящему и нет, что существует только то, за что руками можно крепко ухватиться17. В Писании священном такую жизнь вменяют псам тупым, свиньям лесным и диким одинцам, и коням, ржущим на соседских жен; в другой же жизни называют ангелами нас и бога чадами, даже скажу — богами18. Между двумя, однако, разница большая — меж богом и скотом зияет пропасть, — и жизни нам струну приходится между обоими тянуть (δεῖ καὶ μέσην ἀμφοτέροις δοῦναι ζωήν), от по- лусвета к полутьме, как сказано в «Оракулах халдейских», согласно склонности и близости к одной либо другой из этих крайностей19. Такое просто человеческим (ἀνθρωπίνην) я бы назвал.

Итак, у нас тройная жизнь, как показало наше толкованье: звериная и человечья и божеская тоже. В звериной всё телесно, божественного — ноль; в божественной — по-философски жить, от внешних отрешаться чувств20; посередине человечья жизнь — смесь (σύμμιξις) из обеих названных других: здесь мы — ни зверь, ни бог, но то и это, однако не вчистую то и это. В какой же из трех этих жизней мы Сфинкса можем обнаружить? Конечно, в средней, человечьей. Хотя Сфинкс — не всецело человек, но зверь ниже пупа, но вместе — и не зверь всецело, поскольку от пупа вверх — человек. Она же низменное всё — то, что с рождением сопряжено, — оставить позади хотела и полностью стать милой девой; воображаемая жизнь (ἡ φαντασιώδης ζωή), однако, ей не давала улететь от тела, отягощая (ἀπεκτήνωσε) ее нижней частью. И потому же человечий голос у нее, но говорит неясно и невнятно — поскольку не вполне мудра (σοφὴ), чтобы быть ясной (σαφής): ведь «мудрость» (σοφία) объясняется отсюда, как Аристотель в «Теологиях» и учит21. От жизни скотской убегая, членораздельный голос обрела, но это в божескую жизнь вполне перенестись ей не дало — из-за ее неясных, путаных звучаний.

Вот как неизъяснимое для вас я проясню. В уме содержатся идеи всего, что только есть22. А есть ли у всего рожденного душа, как кто-то утверждает, —

другой вопрос, его нужно рассматривать отдельно. Воображение — скользкая вещь (πλάνον χρῆμα), умом как таковое оно не постижимо (ἀνόητος καθ’ ἑαυτήν). Воображение с умом оторваны, я утверждаю, друг от друга — разрыв, как между ангелом и зверем; ум почти всё способен познавать, свои источники имея свыше, воображение же ничего из существующего мыслить и не станет (λογίσαιτο). А в человеке смешаны та и другая сила, так что одна другую заражает: ведь ум воображением чреват (φαντασιοῦται), воображение же в умствованья входит (νενόωται). Поэтому когда мы, люди, пускаем в дело ум, то умозрение у нас не без фантазий; когда же что-либо воображаем, то от умны́ х энергий не свободны. И так будет всегда, пока тело и дух ведут в нас бой: победа тела нас препроводит всецело в мир фантазий (φανταστικοὶ πάντῃ γινόμεθα), победа духа — в мир умно́й (νοεροί). Ну а пока одна из двух сторон другую силой не осилит, мы вот кто: чисто сфинксы (σφίγγες ἐσμὲν ἀτεχνῶς).

Само название «Сфинкс» показательно: когда душа пытается от тела улететь, верхняя часть у ней действительно бежит, но нижнюю сжимает (σφίγγεταί) как-то воображение, и к порождению влечет. Поэтому та часть, что улетела, и стала девой миловидной, ничем не замутненной, чистой, нагой без внешней оболочки; задержанная часть при этом соделалась звериной, с шерстью покрытыми ногами и яромощными когтями23. Вот Сфинкс во всей своей красе: фантазия, причастная уму, или же ум, влекомый к порожденью вниз. Отсюда и неясность и неотчетливость природы Сфинкса, как и звучанья голоса ее.

Отсюда же ее загадка, которая рисует человека чудовищем двуногим, четвероногим и трехногим. И вот какой в ней смысл. Числа показывают вещи — так думают пифагорейцы. Числа идеи (εἴδη) суть вещей — впрочем, не то, чтобы неразличимы (ἀχώριστοι) с ними, как полагает Аристотель24, но различимые (χωριστοί) и сами по себе. Число четыре, четырехугольник, пифагорейцам представлялось изображением божественной природы, в силу того, что сходно с единицей. Однако же, как четное число, им низ и порождение являлось, коль скоро разделимое (διαιρετός) оно. И в нашем случае пускай оно показывает в нас природу худшую — телесную, стихийную. А тройка, отстоя от четырех на единицу, лучше и совершеннее четверки. Двойка же пусть двусмысленный указывает выбор, как клонятся весы и направляют жизни к одной из двух сторон. Родившись, человек сперва под властью четверицы — вполне телесен и стихиен, и об умно́м ни в зуб ногой, к земле припав на четвереньках. Когда же прикоснулся разуменью (φρονεῖν), он подпадает двоице и может уже сам вниз или вверх тянуть весы, жизнь направляя к худшей доле, как говорю я, либо к лучшей. Состарившись и в возраст вразумления войдя, себя находит человек троичным, то есть по сути совершенным и свершенным (ἀπηκριβωμένος τῷ ὄντι καὶ τέλειος). И старику как посох чистый ум извне25, как то, что голове пасть не дает и суть природы нашей держит крепко (συνέχει τὴν οὐσίαν τῆς φύσεως). Вот почему четвероногий, двуногий и трехногий — человек.

Не знаю, правда ли наш миф именно это и имел в виду. Но даже если лишнего надумал, всё это в философском духе и даже по-пифагорейски.

Аллегория об Итакийской пещере у Гомера26

Вы задавали мне вопрос, какой смысл в «Одиссее» загадки о пещере нимф, которую поэт в таких словах озвучил:

Где залив, во главе, длиннолистая есть там олива.

Возле оливы — пещера прелестная, дымкою скрыта.

В ней — святилище нимф; наядами их называют.

Много кратеров и амфор в пещере находится этой

Каменных. Пчелы туда запасы свои собирают.

Много и каменных длинных станков, на которых наяды

Дивные ткут одеянья пурпура цвета морского.

Вечно журчит там вода ключевая. В пещере два входа:

Людям один только вход, обращенный к Борею, доступен.

К Ноту же вход, что на юг, он божественней: этой дорогой Люди, однако, не ходят, но лишь для бессмертных открыта (Hom. Od. 13.102–112)²⁷.

Такие вот слова поэта о пещере. По эллинским поверьям, пещера та освящена (ἀφωσίωται) для душ, которые нисходят в мир рожденья (εἰς γένεσιν). Наяды нимфы представляют эти души: их мир священ, прелестен, хоть и дымкой скрыт, то есть скорее сумрачной природы и темной полон мглы. Кратеры каменные здесь и амфоры — символы водных нимф, которые, вестимо, плоть сотворяют тут в костях и на костях: ведь пурпура морского цвета одеянья — это из кро́вей сотканная плоть; хитон же — это тело, что душу облекает, вещь дивная, как ни смотри: и составление его чудесно, и сопряжение души с ним тоже28.

Итак, вход северный, к Борею, — для нисходящих в мир рожденья душ, поэтому он и доступен людям . Но южный, к Ноту, вход — не для богов, а именно для тех, кто до богов восходит. Поэтому Гомер и не сказал, что южный вход назначен для богов: нет, он сказал божественней , и оба — для душ, просто какие-то исходят к людям, другие до богов восходят. У богословов эллинских небесных врат считалось двое — у Рака и у Козерога; Платон их обозначил как «два устья»²⁹. Вратами Рачьими те души, которые спускаются, идут, а Козерожьими — которые восходят. Знак Рака — северный и вниз ведет (καταβατικός), знак Козерога — южный и возводит вверх (ἀναγωγός). А входов ни восточных, ни западных, ни в точках равноденствий, в Овне или Весах, поэт не положил, но только южный, Нотов, и северный, Бореев, — только они для душ рождения и прерождения (γενέσεως καὶ ἀπογενέσεως) уместны. Еще и потому Борей для душ подходит, к рождению грядущих, что дуновение его даже тому, кто умереть готов,

Сызнова дух (θυμόν) оживляет, дышавший нечасто и тяжко (Hom. Il. 5.698)³⁰.

А дуновенье Нота души расточает (διαλύει): оно теплей и направляет к теплу божественного их. Поскольку наше обиталище по большей части в северных краях, то и зачатые здесь души должны быть связаны скорей с Бореем, а с Нотом — те, кто удаляется отсюда. В том и причина, что Борей, едва поднявшись, сразу же силен, а Нот — когда уже готов уняться. Первый немедленно бросается на нас, кто под Медведицей живет, второй летит из дальних далей, так что воздушному потоку издалека достичь нас дольше, и достигает полной силы не раньше, чем накопит свой напор31. И Рак, и Козерог — это «ворота Солнца», оно ведь между ними переходит, от северного ветра опускаясь к южным пределам и оттуда вновь поднимаясь к северным краям. Эти два знака Зодиака — пределы Млечного пути: север удерживает (ἐπέχει) Рак, юг — Козерог32. Кроме того, в южных краях тела рождаются размером невелики, тогда как в северных размер их возрастает. И, соответственно, смертному роду, рождению подвластному, обитель — север, а юг — для более божественного рода, как и восточные края — богов обитель, а западные — демонов места.

Еще поэт изображает два сосуда (πίθοι), которые, он говорит,

Полны даров, — счастливых один, а другой — несчастливых (Hom. Il. 24.528)³³.

И у Платона в «Горгии» душа уподобляется сосуду (πίθου), какая-то разумна, другая неразумна, но души все — вместилища различных образов действия и состояний. У Гесиода тоже говорится о двух сосудах: один плотно закрыт, другой страсть наслаждения раскрыла и расплескала всюду всё, что содержалось в нем, осталась лишь надежда. Рассеиваясь, скверная душа благими лишь надеждами питаться может34.

Нам остается лишь прибавить, что́ может означать символ оливы, растущей при пещере там — причем не просто возле , а где залив и во главе его. С оливой этой вся загадка пещеры и срослась. Если принять, что мир рожден не просто так и не случайно, но мыслью (φρονήσεως) бога и умно́й природой предопределен, олива та, растущая перед пещерой, которая, по мне, есть образ мира, символизирует мысль бога. Она же — дерево Афины, которая есть мысль по эллинским поверьям. Афина рождена из головы — поэтому поэт и освящает оливу во главе залива. Отделена олива от пещеры, но близ нее насаждена и в части головной всего залива. Олива вечно зелена, и это качество ее вполне под стать круговращениям душ в мире, которым и посвящена пещера. Летом олива светлой стороной вверх обращает листья, зимою же листву светлейшей частью обратно поворачивает вниз³⁵.

Вот аллегория стихов Гомера. Он явно те места не сам разведал, а лишь по памяти то, что услышал, передал: никто из землеописателей Итаки не вспоминал ни о какой пещере. На самом деле мир наполнен людьми и существами природы лучшей, но указанием на Итакийскую пещеру нас вряд ли можно убедить, что здесь — путь нисхожденья для людей и восхождения — для лучших36.

Вполне возможно, мне по силам эти речения как надо подогнать под истину воззрений наших, однако, думается мне, тому, что ложно и превратно, не следует вид правды придавать: их собственные выводы (ἀναγωγαῖς), напротив, нужно позору предавать, публиковать — те, за которые так славится Порфирий, истолкователь этих строк37.

Аллегория о Кирке38

Преобразить и Одиссея хочет Кирка и в хлев его свиной загнать39. У ней и кикеон готов, замешан весь состав, что силу превращать имеет. Но замысел ее не удается: герой, меч выхватив, к ней приступает, так что еще немного — и жизни бы лишилась. Она переменяется в лице, как видишь, а он дерзает еще пуще, и устрашающим взирает взором. Но о товарищах своих еще не мыслит: теперь готов он защитить себя, а те пока как есть пусть остаются. Ба! Что у них за лица! Художество их расписало точно: один уж превратившимся показан, другой — еще в процессе только, третий — на грани превращенья. И, соответственно, у одного нос вытянут и вид — свинья-свиньей; глаза переменились у другого, расплылись все черты лица, пусть нос еще не заострился в рыло; у третьего лицо раздуто, но превращение его — пока в самом начале.

Так почему же смесь та одолела их, а Одиссей сумел ее осилить? Послушай слово философское, дитя, и не пеняй чрезмерно за оболочку (περιβολὴν) мифа. Что в философии неизъяснимо (τὰ ἀπόρρητα), язык поэзии в ином обличье прячет, так что как похоть просто (ἡδονὴν ἄντικρυς) нам надо мыслить Кирку, которая преображает души согласно страсти той, что каждой из них движет. И кикеон, замешанный напиток, по-настоящему — забвенья чаша: ведь души забывают достоинство свое, пригубив этой влаги. И потому разра-зумляют разум (ἀλογώσασαι λόγον), присущий от природы им, и вынуждены в скотский перемениться облик. Такими вот владеет Кирка, и кажется им страшной, и грозною, и рьяной (βλοσυρά τε καὶ σοβαρά) своею красотой. Но души-полубоги, меж смертным телом и душою незамутненною качаясь, ни превращений Кирки слишком не страшатся, ни облику ее в плен не сдаются: взгляд бросив благородно на нее, они действительно ее боятся, но превращенья в собственные страсти они, конечно, избегают40.

Вот философия — божественная вещь и демоническая тоже (θεῖον καὶ δαιμόνιον). Она не только в чистых родниках черпает воду для питья себе, но даже из скалы гранитной умеет сладкий мед извлечь41.