Античность и христианство: проблема соотношения (сквозь призму творчества А. Ф. Лосева)

E-mail:                  ORCID:

Dr. Sci. in Philosophy, Professor of the department History of philosophy Peoples’ Friendship University of Russia named after Patrice Lumumba (RUDN University).

E-mail:                 ORCID:

21.11.2025.

Логически можно выделить три типа философских мировоззрений: натуралистическое, пантеистическое и трансцендентное. Для Античности характерно язычески- (натуралистически-) пантеистическое мировоззрение¹, а для христианства и средневековой культуры — трансцендентное². Логически здесь наблюдается скачок, а исторически должны быть переходные формы. Так, в недрах самой античной мысли при распадении натурфилософского гилозоистического единства постепенно формируется дихотомия идеального и материального, Нуса и гомеомерий (Анаксагор), материи и идеи (Платон), материи и формы (Аристотель). Первоначально эта разница мыслится в рамках единого цельного космоса, но с мыслительными прорывами Платона, распространением библейского монотеизма (Филон Александрийский) начинает формироваться понятие трансцендентного. Платоническая диалектика возвышается до апофатизма, носит анагогический характер, приходя к идее абсолютного блага, из которого уже исходит средневековая диалектика (Псевдо-Дионисий Ареопагит). А. Ф. Лосев, таким образом, возвращаясь к Платону, развивает далее как апофатизм, так и трансцендентизм.

Казалось бы, данный переход от одного типа философской культуры к другому хорошо изучен в истории философии, однако, если внимательнее присмотреться, обнаруживаются принципиально различающиеся позиции. Прежде всего, выявим их на логическом уровне. Итак, переход от Античности к Средневековью, от язычества к христианству, от пантеизма к трансцендентизму может мыслиться трояко:

• 1.    Различия понемногу накапливались, в недрах античной мысли постепенно нарастало умозрение, вычленялось понятие первоначала ( Архэ ), единства, бытия, единого, которое в неоплатонизме приобретает сверхсущий характер. Данный подход, на наш взгляд, реализуется в философии Гегеля, который поглощал веру разумом и тем самым полностью ликвидировал ее специфику, ее сверхразумную сущность: «вера есть знание <…>, она представляет собой только особую форму последнего»³. Гносеология, поглощающая веру разумом, свойственна для пантеистической онтологии;

• 2.    Качественный разрыв, скачок, когда последующее не вырастает органически из предшествующего, а радикально отвергает его: христианство противопоставляется Античности, философия — религии, вера — разуму. Наиболее ярко такой подход выражен в творчестве Тертуллиана и Л. Шестова («вера отменяет знание»⁴). Однако лишенная разума вера не торжествует, а превращается в суеверие. Так, Тертуллиан уходит в сектантство. Тем не менее, Лев Шестов смог вскрыть и показать глубину веры и ее специфику и несводимость к разуму. Георгий Флоровский, однако, указывал, что «Церковь никогда не утверждала, что нет ничего общего между Иерусалимом и Афинами… И нельзя отрекаться от эллинизма, не посягая и на Писание, на Новый Завет…»⁵;

• 3.    Неприемлющие радикализм первого и второго подходов ищут третий, срединный путь. Он напрашивается самим развитием диалектической мысли: должен быть некий их синтез через снятие противоположностей. Мыслить этот синтез, ничего не упустив принципиального, не просто, поэтому обыденный рассудок так легко уходит в крайности, порождая всевозможные ереси.

Несмотря на все сказанное, на отмеченные принципиальные различия в типах культур Античности и Средневековья, метафизика веры немыслима без античной философской культуры, тех понятий, которые были в ней выработаны. Соотношение между Античностью и христианством должно мыслить антиномически, видя как различие, так и единство, как преемственность, так и качественный скачок. А. Ф. Лосев,

Проводы гроба князя Сергея Николаевича Трубецкого из Санкт-Петербурга в Москву, 1905 г.

будучи превосходным диалектиком, формирует в своем разнотематическом творчестве как раз данный подход, опираясь на уже имеющийся опыт своих предшественников как в патристической литературе, так и в русской философии, вслед за С. Н. Трубецким6 и С. Н. Булгаковым7.

О С. Н. Трубецком Лосев так отозвался в своих «Очерках…»: «…после смерти С. Н. Трубецкого (1905) в Москве не оказалось ни одного лица, достаточно компетентного в античной философии и в Платоне…»8 Однако, по словам В. В. Зеньковского, несмотря на попытку построения стройной философской системы, С. Н. Трубецкой «не смог до конца вырваться из узких концепций трансцендентализма, не смог переработать влияния Вл. Соловьева», хотя и выработал ряд интересных идей («метафизический социализм», учение о «соборной природе сознания» и др.). Отечественный историк русской философии указывает, что «роковые последствия метафизики всеединства»9 сказались на творчестве Трубецкого. Так, например, у него не рассматривается идея творения, а различные формы познания некритически смешиваются друг с другом. В этом «синтетическом эклектизме» теряется специфика веры как самостоятельной формы духовного познания, а метафизика превращается из учения о сверхсущем в учение о сущем. Методология С. Н. Трубецкого напоминает Филона Александрийского, хорошо изученного русским философом, ибо и тот пытался связать совершенно различные мировоззренческие установки — иудейский монотеизм и эллинистическую ученость. И хотя само учение Филона эклектично и не выдерживает критики, тем не менее, принципы, заданные в его методологии, оказались весьма продуктивными для последующего становления средневековой философии. Может быть, так можно воспринимать и методологию С. Н. Трубецкого? — Как значительный шаг к выработке новой философии, объединяющей на новом историческом этапе и веру, и метафизику. По крайней мере, анализ им античной философии и раннего

Средневековья позволяют сделать этот вывод. П. П. Гайденко отмечает, что «Сергей Николаевич Трубецкой был философом в самом подлинном и высоком значении этого слова. Он не просто занимался философией — он ею жил, ибо жизнь и мысль были для него нераздельны»10.

В своих основополагающих работах, касающихся темы соотношения античной философии и христианства, к которым можно отнести «Метафизику в Древней Греции» (1890) и «Учение о Логосе в его истории» (1900), Трубецкой рассматривает их как шедших навстречу друг другу. В этой связи его методологию можно отнести к первому варианту, в котором античность как бы перерастает в христианство, а Платон и Аристотель являются его предшественниками. Конечно, это некое огрубление его позиции, тем не менее, он пишет: «В древности метафизика первая восстала против языческого многобожия и проповедовала единого духовного Бога свободною разумною проповедью. Она (метафизика) приготовила все просвещенное человечество древнего мира к разумному усвоению начал христианства…»11

Вместе с тем, Трубецкой указывает и на отличительные черты христианской культуры, которые затем будет углублять и разрабатывать А. Ф. Лосев. Древняя философия, по мнению Трубецкого, «еще не выработала самого понятия личности»¹². Для Лосева христианский персонализм станет принципиальной отличительной чертой, в то время как Античность характеризуется космологичностью и статуарностью, — там в основе не «кто», а «что». Сходятся оба мыслителя и в критике материализма, полагая, как и Аристотель, что из одной материи ничего вывести невозможно, — требуется еще иная, активная субстанция. Так, Трубецкой утверждает, что из материи «…необъясни-ма самая организация природы как в ее целом, так и в строении родов и видов живых существ. Из материи нельзя объяснить понятия вещей…»¹³

В отличие же от Лосева, Трубецкой называл философию Платона дуалистической, где материя и идея противопоставляются друг другу14. Лосев, напротив, в целом философствование Платона и Аристотеля, а тем более неоплатонизм, рассматривал как пантеистические. Однако, на наш взгляд, здесь нет взаимоотрицающих позиций. Пантеизм представляет собой монизм, однако в его рамках может существовать дуализм: материя и идея (форма): единое и материя находятся просто на разных полюсах космологического единства. Если Лосев исходит из понятия единства, то Трубецкой смотрит внутрь его и видит дуализм. Все зависит от точки зрения, от положения наблюдателя.

Человека Трубецкой определял как «животное верующее»15, подчеркивая значимость веры в жизни человека. Вместе с тем его методологическая установка на определенное синтезирование Античности и христианства вела в гносеологии к расширительной трактовке веры и синтезированию ее с разумом, что могло приводить к утрате специфики веры, ее размыванию и поглощению разумом, как это по сути происходило в философии всеединства. На наш взгляд, адекватная концепция соотношения веры и знания может рассматриваться в рамках метафизики веры, где вера сохраняет свою специфику, а разум стремится ее постичь, осознавая свою ограниченность.

Можно, наверное, сказать, что С. Н. Булгаков продолжил начатое С. Н. Трубецким. В своей знаменитой работе «Свет невечерний» (1918), явившейся водоразделом между двумя творческими этапами его жизни — философским и богословским, он рассматривает вызревание понятия трансцендентного в античной культуре и его развитие и углубление в средневековой. И здесь он высказывает ряд идей, которые будут уже профессионально развиты и доказаны в творчестве А. Ф. Лосева. Это и наметившийся прорыв в сферу трансцендентного у Платона в его знаменитых

Священник Павел Александрович Флоренский за фортепиано. Загорск, 1932 г.

высказываниях из «Государства», это и указание на то, что «в учении Аристотеля о формах мы имеем только иную (в одном смысле улучшенную, а в другом ухудшенную) редакцию платоновского же учения об идеях». И далее Булгаков поясняет: «Учение Платона и Аристотеля в интересующем нас отношении противополагаются лишь как два различных вида одного и того же рода, не в своем что , но по своему как . Мировоззрение Платона, если можно так выразиться, софийнее, Аристотель же теистичнее»¹⁶. Далее Булгаков указывает на особую значимость диалога Платона «Парменид» и на развиваемую в нем диалектику единого . Как известно, Лосев затем будет выводить неоплатонические идеи из различных моментов данной диалектики. Неоплатонизм Булгаков, отталкиваясь от Целлера, будет определять как «динамический пантеизм»¹⁷, с чем безусловно согласен и Лосев.

Далее Булгаков переходит к анализу становления христианской мысли и развитию в ее лоне трансцендентного апофатизма. Интересно то, что он рассматривает метафизику Николая Кузанского в рамках трансцендентизма, как во многом затем и Лосев. Однако другие отечественные историки философии, например, П. П. Гайденко, находят у Кузанца явный пантеизм. Зато в трактовке Майстера Экхарта все единодушно соглашаются, что здесь обнаруживается пантеистический имманентизм.

Во многом определяющее влияние среди отечественных мыслителей на понимание Лосевым платонизма оказал П. А. Флоренский. Об этом Лосев пишет в «Заключении» к «Очеркам…»: есть еще один автор, «…который дал концепцию платонизма, по глубине и тонкости превосходящую все, что когда-нибудь я читал о Платоне. Это — П. А. Фло-ренский »¹⁸. Именно Флоренский впервые вскрыл « символически-магическую природу мифа » и идеи. «Моему анализу, — продолжает Лосев, — далеко до четкости и резкости концепции Флоренского»¹⁹. Однако Флоренский, пишет далее Лосев, «слишком христианизирует платонизм»²⁰.

Алексей Федорович Лосев в своем кабинете, 1960 г.

Вместе с тем и у П. А. Флоренского, и у С. Н. Булгакова, как и их предшественника С. Н. Трубецкого, ощущается определенная зависимость от Вл. Соловьева, что выразилось в дальнейшем развитии софиологии. Относительно А. Ф. Лосева мнения по данному вопросу разделились. Если С. С. Хоружий рассматривал его как последнего представителя философии всеединства Серебряного века21, то Л. А. Гого-тишвили утверждала, что Лосев полностью освободился от влияния философии всеединства, ее пантеизма в связи с разработкой им исихастской энергийной темы, о чем свидетельствуют его «Очерки…»22 Известно, что Лосев был хорошо знаком с творчеством Вл. Соловьева еще со своих гимназических лет, однако, будучи верующим православным христианином, смог избежать в своих исследованиях многих соловьевских соблазнов. Как и Г. Г. Майоров, Лосев отмечал, что нет ничего зазорного в том, что христианство использовало арсенал неоплатонической философии: оно полностью его преобразовало, изменив логику и наполнив собственным содержанием. Неоплатонический суборди-национизм был превращен в координационизм, три высших понятия: Единое, Ум и Душа — в Единосущие и Равночестность Лиц Святой Троицы23.

Между тем, И. Ф. Мейендорф высказывал мысль, что «не существует какой-то христианской философии, которая была бы на веки вечные единственной философией», а «Церковь может пользоваться разными философиями…». Хотя Отцы Церкви «…использовали философский платонизм, но то, что они говорят, не платонизм, хотя и выражается платоническим языком»24. Однако, отметим мы, исторически сложилось так, что в средиземноморском регионе наиболее развитой философией оказался неоплатонизм. А. Ф. Лосев прекрасно осознавал всю принципиальную разницу между культурами Античности и христианства. В «Истории античной эстетики» он написал специальный раздел «Двенадцать тезисов об античной культуре»25, в котором отметил эти отличительные черты.

Л. А. Соломеина в своем анализе выявляет у ряда авторов, критически рассматривающих творчество А. Ф. Лосева, неадекватность суждений²⁶. Диалектическая мысль отечественного мыслителя настолько глубока и антиномична (как и христианский догмат), что не укладывается в рассудочные оценки ее критиков. В очерке «Возможные типы мифологий» (приложение к «Диалектике мифа») Лосев из различных мета физических конструкций выводит социальное бытие, его всевозможные идеологии²⁷.

Вся европейская христианская и даже нехристианская культура в ее конфессиональном многообразии рассматривается Лосевым как арена борьбы различных типов христианского платонизма, в зависимости от преобладания в нем пантеистических или трансцендентных идей28.

Творчество Алексея Федоровича Лосева, выдающегося русского философа советского периода, хотя и пристально изучается в последние десятилетия, однако его понимание и ассимиляция в российскую философскую культуру, видимо, потребует еще больше времени и усилий, — настолько оно глубоко, многогранно и диалектично. Между тем, без такого осмысления невозможно продвинуться дальше в развитии метафизической мысли в России.