Антиковедение как философия культуры: Фаддей Зелинский и Карл Кереньи

Движутся в море глубоком моря, те — к зарям, те — к закатам;

Поверху волны стремятся на полдень, ниже — на полночь: Разно-текущих потоков немало в темной пучине, И в океане пурпурном подводные катятся реки.

Вяч. Иванов

То, что сделано европейскими народами… это погибнет..., а делание греков было в области вечных форм истины и красоты… — это останется . Вл. Соловьев.

В 1899 г. петербургский филолог-классик и антиковед Фаддей Францевич Зелинский (1859–1944) опубликовал в журнале «Русский вестник» эссе «Античный мир в поэзии А.Н. Майкова», посвященное памяти почившего по-эта1. Три вводные страницы текста эссе повествуют о «возрождениях» — периодических обращениях европейских культур к античному наследию и о тех благотворных последствиях, которые такие обращения к античности оставляют в культуре-реципиенте. Согласно Зелинскому, два возрождения уже состоялись: «романское» (в XV-XVII вв.) и «германское» (в XVIII-XIX вв.). Следующим возрождением должно стать возрождение «славянское».

Сказанное Зелинский выражает в образной и весьма необычной форме. Он говорит о том, что есть два типа океанических течений. Первые видны на поверхности моря, они зависят от направления ветра и хаотично меняют направление. Они могут быть бурными и опасными, и часто люди, которые захвачены ими, полагают, что именно в них состоит жизнь моря. Однако эти течения недолговечны и бесплодны: когда буря утихнет, они исчезают. Но есть другой тип океанских рек — устойчивые и мощные глубинные потоки. Примером их является Гольфстрим, берущий начало у жарких берегов Мексиканского залива, на протяжении столетий несущий на север «благодатную теплоту юга». Человек необразованный о его существовании не подозревает, однако силу влияния Гольфстрима трудно переоценить: именно его ток приводит к тому, что климат северных стран становится мягче, «побережья Шотландии и Норвегии покрываются несвойственною их широтам зеленью, в домах их жителей ютится поразительная для столь дальнего севера культура». Именно в подобных течениях «состоит истинная жизнь океана».

Переходя к всемирной истории, Зелинский сравнивает исторические и политические потрясения с поверхностными течениями: они могут быть грозными и внушительными, но назавтра от них не остается ничего кроме «ила и тины, выкинутых на берег из глубины народной души». Главное, глубинное течение — это трансляция культуры: «заметное лишь исследователям, a не деятелям, оно тихо и надёжно исполняет свою великую, мировую задачу, перенося живительную теплоту античного юга к дальним широтам современного северного человечества». Благодаря благотворному влиянию античного наследия «наши края покрываются роскошной зеленью» культуры, даже если она и не столь пышна, как на юге. «Не будь постоянного воздействия этого Гольфстрима античности — … не дубы и ели, а мхи и лишаи были бы показателями уровня современной культуры». «Оно живёт и действует, это могучее подводное течение, согревая против их воли и тех, кто по незнанию его отрицает, и тех, кто по недомыслию желал бы его остановить».

Признавая, что поток античного культурного наследия имеет множество русел, Зелинский в статье, посвященной поэту Майкову, провозглашает наиболее действенным каналом подобной трансляции поэзию:

«Античность сильна идеями; поэзия — природная посредница между миром идей и человеческими умами, гораздо более богатая, и по объёму, и по силе своей власти, чем философия или история. По объёму, потому что она может передать не только то, что ясно сознается, но и то, что смутно чуется душой, все эти загадочные, неуловимые и неопределимые, но могучие “тёмные лучи” идей; по силе же потому, что, выливаясь в образы, a не в понятия, она легче проникает в душу и глубже запечатлевается в ней. Таковы свойства, дающие поэзии способность быть самым действительным органом античности среди современного человечества»2.

Далее Зелинский приводит примеры прежних возрождений (как уже сказано, он ограничивает свое рассуждение историей литературы):

«Когда античные идеи, после долгого забвения, впервые хлынули широкой струёй в общество новой Европы — в эпоху первого романского возрождения — они были столь ясны, столь очевидны для всех, что даже поэту-не-исследователю можно было сделаться их пророком, черпая из вторых и третьих рук; таков был первый поэт античности, поэт полу-романской страны Шекс-пир»³.

Драмы Шекспира Зелинский уподобляет античным трагедиям, а затем переходит к следующему литературному возрождению — германскому:

«В эпоху второго, германского , возрождения: первый подповерхностный слой идей был уже исчерпан, a для того, чтобы захватить второй, более глубокий, требовалась работа заступа: новый пророк античности должен был быть в то же время и исследователем. И тем и другим был Гёте, ставший возвестителем античных идей в так называемую нео-гуманистическую эпоху»⁴.

Гётевского Фауста Зелинский считает «двойником древнего ‘сверхчеловека’ Геракла или Ахилла». Грядущим третьим возрождением Зелинский объявляет возрождение «славянское». Его пророком должен стать выдающийся поэт, обладающий, к тому же, квалификацией исследователя и знатока античности. В статье 1899 г. такой поэт остался неназванным. Зелинский лишь заметил, что камерного дарования Аполлона Майкова для решения этой задачи недостаточно. На этом его культурософское введение завершается и далее он сосредоточивается на разборе поэзии А.Н. Майкова. Позже Зелинский будет неоднократно возвращаться к своей идее. Например, в 1910 г. он пишет:

«Античность далеко еще не сказала нам своего последнего слова. Еще лет десять назад такое заявление было бы сочтено парадоксом в рядах нашей интеллигенции; теперь оно может уже не опасаться серьезных возражений. Не раз беседовали мы с покойным [Иннокентием Фёдоровичем Анненским, 1855–1909] на эту тему, не раз рисовали себе картину грядущего “славянского возрождения”, как третьего в ряду великих ренессансов после романского — XIV-го и германского — XVIII-гo веков. Когда оно наступит? На первых порах … настроение ввиду окружающей мглы было довольно унылое, и не помню уж, который из нас варьировал по этому поводу мессианский вздох адриановой эпохи: “Трава будет расти из наших челюстей, дорогой друг, а обетованного Возрожденца все еще не будет”. Но с годами дело шло все лучше и лучше. А впрочем — исход не в нашей власти. В нашей власти только одно — работать и работать»5.

Имя того «возрожденца»-поэта, который может и должен стать пророком «славянского возрождения», Зелинский называет в статье 1917–18 гг. — это Вячеслав Иванов:

«В. Иванов, в сущности, только перенес в русский язык ту дионисическую свободу, которую он изучил в творениях своих греческих образцов; и в этом отношении он стал одним из тех возрожденцев, которых требует загорающаяся заря русской умственной культуры»6.

Сам Вяч. Иванов, близко общавшийся с Зелинским, разделял идею третьего или славянского возрождения, но его отношение к возрождению античного миросозерцания существенно различаются в ранний и поздний периоды. В 1907 г. Иванов встраивает идею Зелинского в рамки предложенной Фридрихом Ницше оппозиции аполлонического и дионисийского начал, на которую наслоилась его собственная «темная космология», сердцевиной которой был культ Диониса. В статье «О веселом ремесле и умном веселии», Иванов пишет о непреходящем значении культуры эллинов для Европы и России:

«Нет в Европе другой культуры, кроме эллинской, подчинившей себе латинство и доныне живой в латинстве… Чужими ей по крови и языку германством и славянством никогда не могла она овладеть до полного себе уподобления, до перерождения органических тканей души народной, — хотя и наложила на варваров все свои формы (славянству передала даже формы словесные)... Великая стихия не-эллинства, варварства, живет отдельною жизнью рядом с миром стихии эллинской. Оба мира относятся один к другому, как царство формы и царство содержания, как формальный строй и рождающий хаос, как Аполлон и Дионис…

Опять и опять совершается «Возрождение»… И всякий раз это «Возрождение» повторяет первые уроки людей Теодориха и Карла Великого… Постоянный приток варварских влияний непрестанно уравновешивается силами, бьющими из родных неоскудных недр»7.

«Всякий раз вновь наступающее “возрождение” составляет для нас, варваров, потребность жизненную, как ритм дыхания...... Не то же ли видим мы теперь и у нас, в России? Классицизм, как тип школы и как норма эстетическая, не прививается у нас; но никогда, быть может, мы не прислушивались с такою жадностью к отголоскам эллинского миропостижения и мировосприятия»8.

Однако, в отличие от Ф.Ф. Зелинского, видевшего в «возрождении» обращение к Греции разума и Аполлона, Вяч. Иванов (под влиянием Ницше) фокусирует свое внимание на «дионисийском» и «варварском» началах:

«Эллада гуманистам варварского “возрождения” служит сокровищницею ценностей, необходимых для переоценки всех ценностей. Они устремляются, следуя знамени Фридриха Ницше, … не к Элладе светлого строя и гармонического равновесия, но к Элладе варварской, оргийной, мистической, древле-дионисийской. Не пластику и меру эллинскую ищут они воскресить и ввести в современное сознание, но корибантиазм азийских флейт и музыку трагических хоров. Новому латинству нужны Александрия и Перикловы Афины; новому варварству — Малая Азия Гераклита или эпохи тиранов и архаический дифирамб. С творчества Рихарда Вагнера зачинается реставрация исконного мифа, как одного из определяющих факторов всенародного сознания»9.

В заключительных строках Иванов рисует утопическую картину России, в которой победили дионисизм и эллинство:

«Встретится наш художник и наш народ. Страна покроется орхестрами и фиме-лами, где будет плясать хоровод, где в действе трагедии или комедии, народного дифирамба или народной мистерии воскреснет истинное мифотворчество (ибо истинное мифотворчество — соборно), — где самая свобода найдет очаги своего безусловного, беспримесного, непосредственного самоутверждения (ибо хоры будут подлинным выражением и голосом народной воли)»10.

Следует отметить, что взгляды Иванова на сущность и механизмы возрождения отличаются от таковых у Зелинского, поскольку составляют часть его собственной оригинальной концепции. Будет упрощением однозначно утверждать, что эти воззрения эволюционировали от идеализации языческого эллинства — через период пессимизма11 — к концепции христиан- ского гуманизма, поскольку для Иванова религия Христа и религия Диониса взаимопроницают друг друга. Другой особенностью Иванова является то, что с годами рассуждениям в терминах «возрождения» он всё больше предпочитает теоретизирование в терминах «гуманизма», что помещает его дискурс в рамки устойчивой западно-европейской традиции, анализирующей природу и особенности разного рода «гуманизмов»12.

Сформулированная Зелинским концепция серии «возрождений» античности, и особенно провозглашенная им идея третьего — славянского — возрождения, оказала влияние на его младших современников¹³. Веру в третье возрождения разделял сын Зелинского Адриан Пиотровский (1898–1937), филолог-классик и переводчик античной литературы. В 1915 г. философ Алексей Константинович Топорков (1882–1934) опубликовал брошюру, которая так и называлась: «Идея славянского Возрождения»¹⁴. К упомянутой идее неоднократно отсылает Густав Шпет в «Очерке развития русской философии» (1922)¹⁵ и «Эстетических фрагментах» (1922)¹⁶. В неизбежности грядущего «славянского возрождения» были убеждены участники домашнего кружка Ф.Ф. Зелинского — Л.В. Пумпянский (1891–1940), а также братья Николай¹⁷ (1894–1950) и Михаил¹⁸ (1895–1975) Бахтины, которые даже образовали «Союз Третьего Возрождения» — сообщество эллинистов, философов и поэтов, обсуждавших «соотношение действительности с античностью», «слияние современного мира с эллинистической концепцией жизни». Быть исследователем греческой культуры для членов Союза означало «жить во имя греческого идеала».

Но вернемся к использованному Ф.Ф. Зелинским уподоблению благо- творного воздействия античности на последующие культуры. Это влияние он сравнил с действием теплых океанических потоков. Каковы источники этой метафорики? Этих источников два. В 1863 г. картину культурных влияний, которые приводят к «возрождениям» и сравниваются с потоками, описал французский философ-позитивист и теоретик культуры Ипполит Тэн (1828–1893). Позже, в 1896 г., немецкий филолог-классик Фридрих Паульсен (1846–1908) использовал заимствованный у Тэна дискурс периодических «античных возрождений», модифицировав его образность: волнообразное развитие классической учености и преподавания, с их взлетами и падениями, Паульсен сравнивает с приливом, паводком и отливом вод, после которых остаются «отложения» в виде знания древнегреческого и латинского языков, развития литературы, философии и других искусств, берущих за образцы античные прототипы. Как представляется, в статье 1899 г. Зелинский держит в уме книги обоих авторов. Основную метафорику он берет у Тэна, но рассуждение о первом и втором «возрождениях» — у Паульсена. В свою очередь, он обогащает сказанное ими образом Гольфстрима и главное — идеей о третьем, грядущем славянском возрождении. Примечательно, что картина культурно-океанических потоков у Тэна, Паульсена и Зелинского открывает их сочинения.

В статье 1899 года Зелинский полунамеком отослал к Тэну, процитировав из него одну фразу (сразу в переводе и в оригинале). В том месте, где речь идет о втором, германском, возрождении и Гёте, как возвестителе античных идей в эпоху нео-гуманизма, Зелинский замечает:

«Результатом было то, что, как сказал некогда Тэн: “ от 1780 до 1830 г. Германия произвела все идеи, которыми мы живём теперь, и в продолжение полустолетия — в продолжение столетия, быть может, — нашей великой задачей будет обдумывать их вновь ( notre grande affaire sera de les repenser )”¹⁹. Теперь первый из намеченных Тэном сроков истёк, взоры людей обращены на восток: кто будет поэтом третьего, славянского возрождения?»

Зелинский ссылается на раздел о Томасе Карлайле из пятого тома «Истории английской литературы» (1864) Ипполита Тэна. Зелинский читал сочинение Тэна по-французски, но существовал также его русский перевод20. Кроме того, интересующее нас теоретическое введение к сочинению было напечатано по-русски отдельной брошюрой21.

Процитированная Зелинским фраза является частью рассуждения Ипполита Тэна, в котором тот сравнивает культурные процессы с распространением растительности, говорит о течениях, распадающихся на потоки и пр.:

С 1780 по 1830 год Германия породила все идеи нашей исторической эпохи, и еще полвека, а может быть, и целое столетие нашим главным делом будет их обдумывание. Мысли, зародившиеся и распустившиеся (bourgeonné) в какой-либо стране, непременно распространяются в соседних странах и на какой-то период там прививаются (greffer); то, что происходит с нами, уже было двадцать раз в мире; духовная растительность (la végétation de l’esprit) всегда была одной и той же, и мы можем с некоторой уверенностью предвидеть относительно будущего то, что наблюдаем относительно прошлого. В известные моменты возникает оригинальная форма духа, которая производит философию, литературу, искусство, науку, и которая, обновив (ayant renouvelé) разум человека, медленно и безошибочно обновляет (renouvelle) все его мысли. Все умы, которые ищут и находят, пребывают в потоке ( sont dans le courant ); они продвигаются только вместе с потоком; а если противятся ему, то останавливаются; если они отклоняются от потока, то замедляются; если они ему содействуют, поток уносит их дальше прочих …²²

В следующим абзаце Ипполит Тэн поясняет свою мысль на примерах:

Так явился в эпоху Возрождения художественный и поэтический гений, который, родившись в Италии, был перенесен в Испанию [в XVI в.], где угас через полтора столетия, совершенно иссякнув; он же, переместившись с некоторыми модификациями во Францию и Англию, через сотню лет почил там в утонченности маньеристов и безумствах сектантов, совершив Реформацию [пуритан и янсенистов], обеспечив свободомыслие и заложив основы наук. Так родился вместе с Драйденом и Малербом ораторский и классический дух, который, породив литературу XVII-го века и философию XVIII-го, пересох (se dessécha) при преемниках Вольтера и Попа и умер через двести лет, отшлифовав Европу и породив французскую революцию.

Так воспарил (s’éleva) в конце прошлого века немецкий философский гений, который, породив метафизику, теологию, поэзию, литературу, лингвистику, экзегезу, новую образованность (érudition), нисходит (descend) теперь в науки и продолжает развиваться. На протяжении трехсот лет не появлялось духа более оригинального, более универсального, более плодотворного по разного рода результатам, значение которых трудно переоценить, духа, способного преобразовывать и переделывать все что угодно.

Это дух того же порядка, что дух эпохи Возрождения , и дух эпохи классицизма . Как и они, он связан со всеми великими творениями современной мысли. Как и они, он появляется во всех цивилизованных странах. Как и они, он распространяется на тех же почвах (fonds) и во множестве форм. Как они, этот дух является одним из моментов (moments) мировой истории. Он встречается у той же цивилизации и у тех же рас (races).

А потому, мы можем с достаточной уверенностью предположить, что он будет иметь схожие продолжительность и судьбу. Таким образом, мы можем весьма точно определить свое место в бесконечном потоке (fleuve) событий и вещей. Мы знаем, что находимся примерно посредине одного из составляющих его частных течений (courants). Мы можем разгадать форму духа, который им руководит, и заранее отыскать, к каким идеям он нас ведет²³.

Читая эти отрывки из Ипполита Тэна, мы видим источник метафорики Зелинского, использованной в статье об Аполлоне Майкове: Тэн пишет о духовной растительности (la végétation de l’esprit), о том, что идеи, распустившиеся (bourgeonné) в одной стране, прививаются / пускают корни (greffer) в другой. В определенные моменты появляется оригинальный дух, который обновляет / возрождает (renouvelle) философию, литературу, искусство, науку. Это духовное и культурное движение является потоком ( le courant ), в котором движутся умы / духи индивидов. Тэн пишет о серии «возрождений»: итальянском Ренессансе XV-го века (которое распространилось на Испанию, Францию и Англию), где породило эпоху классицизма. Дух первого возрождения, подобно потоку, пересох (se dessécha) ко времени французской революции. Конец XVIII века был ознаменован возрождением немецкого духа, столь же великого как дух эпох Ренессанса и классицизма. Этот новый дух распространяется «на тех же почвах » (fonds) и является одним из моментов мировой истории (histoire du monde) и частью всеобщего потока (fleuve) событий и вещей, составленного из частных течений (courants).

Как уже сказано, вторым источником Зелинского послужил текст Фридриха Паульсена. Соответствующую выдержку из него Зелинский привел в 1912 году в своей статье «Фридрих Ницше и античность»24. Так же как статья, посвященная А.Н. Майкову, начиналась у Зелинского с (навеянного чтением Тэна) описания океанических потоков, так статья о Ницше открывается пространной — в половину страницы — цитатой из книги Паульсена «История ученого преподавания в немецких школах и университетах с конца средневековья до наших дней, с особым упором на классическое обуче-

824 Антиковедение как философия культуры ние»25. Зелинский цитирует первые страницы введения26:

Языки и литература, знания и идеи древности захлестнули германский мир тремя великими приливными волнами (Flutwellen)… Первое оплодотворяющее наводнение (Überschwemmung)… Германия пережила за то тысячелетие, которое последовало за крещением короля франков. Оно оставило после себя верования и язык римской церкви, а также осадок (Niederschlag) в виде научных изысканий греков²⁷.

Мы видим сходство метафор. В статье о Майкове Зелинский пишет о приповерхностных течениях (символизирующих политические пертурбации), после которых остаются «ил и тина, выкинутые на берег из глубины народной души», тогда как Паульсен говорит о наводнении и разливе вод (символизирующих античную культуру), после отступления которых остаются в виде отложений инспирированные античностью язык, верования, ученость.

Вторая волна (Welle) есть так называемый Ренессанс, — продолжает Паульсен. Она прокатилась по Германии, как и по всему Западу, в XV-XVI веках, неся с собой греческий язык, литературу и натуралистическое мировоззрение классической, т.е. языческой древности. Прилив этого половодья (den Andrang dieser Flut) ослабил здание Церкви до такой степени, что она не выдержала удара последовавшей немедленно за этим религиозной революции. В качестве отложений этого половодья (Als Niederschlag jener Überflutung) остались классическая латынь, знание греческого языка и семена натурализма²⁸.

Третья приливная волна (Flutwelle) медленно поднималась в течение XVIII века и достигла наивысшей точки к концу того же столетия. Она не была всеохватной, как две предыдущие: собственно, областью затопления (Inundationsgebiet) оказалась протестантская Германия. Эта волна пропитала все немецкое образование эллинистическими идеями и представлениями, а в качестве отложений (Niederschlag) оставила после себя классическую филологию и классическое преподавание в немецких гимназиях²⁹.

Со второй половины XV века до рубежа XVII–XVIII веков на германский мир изливалась христианизированная античность, тогда как, начиная с середины XVIII века, с неогуманистической приливной волной (neuhumanistischen Flutwelle) в Германию хлынула потоком первозданная языческая древность (strömte das ursprüngliche heidnische Altertum ein).

Отлив неогуманизма происходит на наших глазах, пишет Паульсен в 1896 году (Зелинский бурно возражает ему в этом пункте)30.

Текст Паульсена изобилует водной метафорикой: на двух-трех страницах текста постоянно говорится о наводнениях, разливах, приливных волнах, областях затопления, осадках или отложениях, оставляемых отступающей водой; Паульсен говорит о трех фазах приливной волны (Flutwelle): подъеме, паводке, отливе. И всё это для того, чтобы описать проникновение античного наследия в культуру европейскую, по преимуществу германскую. О волнах какого прилива думает Паульсен? Соленая морская волна не может «оплодотворить» залитую ею почву, разлив германских рек ассоциируется только с разрушением. Есть лишь одна река, разлив которой во все времена считался плодотворным, более того, ассоциировался с возрождением жизни, — это Нил. Видимо, его разливы имеет в виду немецкий филолог.

У Паульсена нет ни слова относительно противопоставление тепла юга и холода севера, ничего не сказано о «духовной растительности», не говорится о важности национальных различий. Но это именно те элементы, которые мы встречаем у Тэна.

Теория Тэна базировалась на трех принципах, которые Зелинский молчаливо подразумевает: раса , климат , исторический момент . Именно они определяют различия духовной и материальной культуры народов. Тэн подчеркивает, что нет культур и народов вообще – все имеют свое уникальное лицо:

«Нравственная структура каждого народа и каждого века так же своеобразна и так же отличается друг от друга, как физическая структура каждого семейства растений или каждого рода животных».

Климат играет решающую роль в формировании расы, как в начальный период, так и впоследствии, если тот или иной народ мигрировал. Под историческим моментом Тэн понимает положение той или иной культуры на хронологической шкале относительно других культур — предшествующих или последующих.

Как позитивист, Тэн считал возможным, исходя из материальных начальных условий, как в алгебре, вывести «уравнение культуры», с помощью которого можно просчитать ее будущие состояния или неизвестные элементы31. При этом культуру Тэн сравнивает с растительностью (отсюда у Зелинского рассуждения о чахлой / пышной растительности севера и юга).

Тэн рассуждает о видах культуры в духе культурно-исторических типов, как это делал Н.Я. Данилевский (1822–1885) в труде «Россия и Европа» (1860)32. Теории обоих отличал дарвинистский подход (Тэн прямо ссылается на «Происхождение видов» Дарвина).

Как бы различны не были цивилизации, любое их развитие может быть объяснено взаимодействием нескольких немногих исходных факторов. Согласно Тэну чувственный опыт, который именуется у него репрезентацией (représentations), трансформируется либо в общие понятия (conception gé-nérale), либо в деятельные решения (résolution active). Различия в переходе от частной репрезентации к общему понятию определяют различия в культурно-исторических типах:

«Если общее понятие (la conception générale) … есть только простое, сухое обозначение (une simple notation sèche), как например, у китайцев , язык делается какой-то алгеброй, поэзия и религия прозябают; философия сводится к чему-то вроде нравственного и практического здравого смысла, наука — к собранию рецептов, … вся духовная сфера принимает практическую направленность (un tour positiviste).

Если, наоборот, общее понятие (conception générale) … есть поэтическое и образное творение (une création poétique et figurative), живой символ (un symbole vivant), как у арийских рас (les races aryennes), — язык делается чем то в роде эпопеи, богатой оттенками и красками (d'épopée nuancée et colorée), где каждое слово является действующим лицом (un personnage), — поэзия и рели- гия распускаются пышным и неувядаемым цветом, метафизика широко развивается и изощряется, не заботясь о практических применениях (applications positives); вся духовная деятельность … направлена к высокому и прекрасному и создает идеальные образцы (un modèle idéal), способные привлечь к себе своим благородством и гармонией любовь и вдохновение человеческого рода33.

Если же общее понятие … ничем не будет сдерживаться (non ménagée), если человек достигает его не постепенно (par une gradation continue), а интуитивно и сразу (une intuition brusque), … тогда, как у семитических рас (les races sémi-tiques), метафизикой пренебрегают, религия постигает только царственного Бога, разрушительного и недоступного (dévorateur et solitaire), наука не может образоваться, — ум слишком непреклонен и упорен, чтобы разрешить сложную задачу, представляемую природой, поэзия может создать только ряд пылких и грандиозных возгласов, язык не может сочетать разум (raisonnement) с красноречием, человек отдается лирическому энтузиазму, необузданной страсти, фанатическому и ограниченному образу действий»³⁴.

«В этом именно промежутке между частной репрезентацией и универсальным понятием находятся зародыши самых значительных человеческих различий. Некоторые расы, например, классические, переходят от первого ко второму со ступеньки на ступеньку, через постепенный ряд правильно распределенных и все более и более общих идей; другие, например, германцы, совершают тот же переход неровными скачками, после долгих и нерешительных блужданий во тьме. Некоторые, как например, римляне и англичане, останавливаются на первых ступеньках, другие, как например, индусы и немцы, всходят до последних»35.

Как кажется, когда Зелинский говорит о «славянском», а не «русском» возрождении, это определяется не только его этническим (польским) происхождением, как предполагали некоторые исследователи, но и «расовой» теорией Ипполита Тэна. Для Зелинского речь идет об «арийском» типе культуры или, в современных терминах, о культурах народов индоиранской языковой группы, к которой равно принадлежат германцы, славяне, кельты, индийцы. Видимо, не случайно многолетний собеседник Зелинского Вяч. Иванов в контексте своих рассуждений о «варварском гуманизме» пишет о «кельто-германо-славянской душе», а чуть ранее, в статье о Чурлёнисе, подразумевает принцип славянско-литовско-индийского куль- турно-языкового родства. Напротив, Николай Бахтин, ученик Зелинского и член «Союза Третьего Возрождения», именует его то «русским», то «греческим», имея в виду два аспекта единого процесса.

Карл Кереньи

Карл Кереньи (1897–1973) является выдающимся филологом-классиком, специалистом по древнегреческой мифологии и религии36. Его научные интересы, мировоззрение и методы сформировались в традиции немецкой гуманитарной науки, литературы и философии, представленной именами Шопенгауэра, Бахофена, Ницше, Виламовица-Мёллендорфа, Вальтера Отто, а также Гёльдерлина, Томаса Манна и Гессе. На Кереньи повлияли современные ему немецкие философы, в частности, Хайдеггер, чьи работы “О существе основания” и “Что такое метафизика?” были опубликованы в 1929 году37.

Кереньи принадлежал к тому течению гуманитарной мысли, которую можно определить как «немецкий романтический эллинизм»38. Он считал, что для формирования европейской культуры исключительное значение имеют гуманитарные науки и классическое образование.

Что примечательно, некоторые мотивы его рассуждений наследуют тем, что мы встречаем у Ипполита Тэна и Фаддея Зелинского. Например, характерной особенностью подхода Кереньи, унаследованного им от немецкой традиции, становится различение южного и северного гуманизма. Он замечает, что «человек Юга гуманен без того, чтобы это переходило на экзистенциальный уровень»³⁹. Это его естественное, неотрефлектированное состояние. Напротив, «к Северу гуманизм становится более экзистенциальным». Он требует немалых усилий, является объектом рефлексии, становится жизненной позицией, противопоставленной окружающей среде. Воплощением северного «экзистенциального» гуманизма Кереньи считает Гёльдерлина. Он цитирует отрывок из его «Гипериона», в котором Гёльдерлин сетует на отсутствие у немцев humanitas :

«Так я оказался у немцев… [Это] варвары испокон веков, ставшие благодаря своему трудолюбию и науке, благодаря самой своей религии еще большими варварами, глубоко не способные ни на какое божественное чувство,… глухие к гармонии и чуждые ей, как черепки разбитого горшка… Ты видишь ремесленников, но не людей; мыслителей, но не людей; священнослужителей, но не людей; господ и слуг, юнцов и степенных мужей, но не людей...»40

Гёльдерлин хочет сказать, что немцы могут быть профессионалами, специалистами в той или иной области, но они лишены той humanitas , о которой мы читаем у Цицерона. Кереньи тоже полагает, что для Цицерона hu-manitas означает сразу и «достигаемую через греческие формы языковую и литературную утонченность», и гуманное отношение человека к человеку⁴¹.

В духе Ипполита Тэна Кереньи считает природный ландшафт и климат Средиземноморья фактором, который сформировал миросозерцание и дух античной Греции:

«Южная природа должна мыслиться как неотъемлемая часть чувственной традиции Античности, если она не является чем-то большим: той неизменной реальностью мира, которая обуславливала античного человека не как ландшафт, но как мир божеств: сил и образов. Мир средиземноморской природы — не такой фактор средиземноморских культур, который объясняет отдельные явления: он — их основа, он органически присутствует в каждом явлении. Задача науки о Древнем мире и здесь — возвращение назад: природный фон для нее не просто комментарий к пониманию античной традиции; эта традиция — помещенная назад, на ее родную почву — служит для того, чтобы помочь понять и античный ландшафт… Искусство выражает смысл жизни; но вместе … смысл природы, смысл погруженного в эту природу человеческого бытия. Через человеческое бытие нас вовлекает в себя смысл Юга, его вневременная реальность. Наука о Древнем мире и означает для нас этот новый уровень — вторжение Юга» 42.

Кереньи разделял веру в необходимость «вчувствования» в религиозный мир греков, исповедуя подход «изнутри», а не «снаружи». Он сочувственно цитирует автобиографическое замечание Виламовица:

«Хотя звезды на небосклоне и не сияют так ярко, как на юге, но они пробудили в ребенке благочестивую веру в вечный и нерушимый порядок, которой он никогда не утратил, первый чувственный опыт платонической эллинистической веры в богов»43.

Лишенные экзистенциального аспекта исследовательские монографии остаются мертвы, замечает Кереньи. Научная деятельность должна восприниматься как дело экзистенциальной важности. Только тогда ученые выкажут себя приверженцами гуманизма. Кереньи хочет видеть ученых, которые в своем исследовательском поиске находят самих себя :

«Наука о Древнем мире для нас — наука прежде всего экзистенциальная… Это бытие, … как однажды уже реализованная человеком возможность , больше всего интересует нас»⁴⁴.

В 1937 году Кереньи публикует свою третью книгу «Аполлон. Исследования древней религии и гуманизма»45. В предисловии (Vorrede) он делает методологические замечания, говоря, что собрал под одной обложкой исследования, которые представляют не только размышления о «древней религии и литературе», но и о «наших способностях экзистенциального подхода к античности и о древнем подходе к человеческому существованию (Dasein)»46. Здесь же он поясняет: «Автор осознает наличие подобных связей — например, с феноменологией и с теми, кому он обязан такими важ- ными подходами, как Kulturmorphologie (морфология культуры) или взгляды кружка Георге на поэзию»47.

Кереньи не раз подчеркивает, что исследователь должен побывать в тех местах, где происходит действие тех или иных драм, в местах, которые сформировали мироощущение исследуемого греческого автора48. Он сожалеет о том, что Виламовиц не проехал верхом на коне над Феспией через горную гряду с ее вершиной Геликоном49; он критикует В. Отто, который в своем исследовании о Дионисе не учитывает «природный контекст» суровой зимней природы на склонах горы Парнас50. Кереньи подчеркивает, что мороз и ужас представляют собой не только внешнюю, видимую сторону горных склонов Парнаса и Киферона, но внутреннюю сущность их горной природы, распространяющей на все свою «смертоносную власть».

Большую значимость Кереньи придавал возможности жить на земле, которая в историческом прошлом была частью античного мира, пусть даже его пограничьем. Он пишет, что «венгерская земля предоставляет венгерскому филологу легкодоступный античный материал»⁵¹, упоминает о народах, в древности обитавших на территориях, позднее занятых венграми, и заключает статью памяти Виламовица гимном античным корням венгерской земли:

«Край возле Балатона в Вертеше — это истинные кущи Артемиды. Богиня, что носит среди прочих и определение Λιμνάς («Озерная или Болотная»), охотно пребывает возле больших водоемов, ее храмы в Греции и Италии стоят возле взгорий с плавными очертаниями, а лес всегда был ее владениями. Нас не должно удивлять, что здесь [в Венгрии — В.П.] земля время от времени одаряет нас ее копиями. И как ни неказисты эти паннонские Дианы, трогательно неуклюжие произведения религиозного «искусства» простолюдинов, все же они нам дороги, и все же они доказывают нам, что у нас наука об античном мире имеет несколько больше оснований и прав на существование, нежели в Польше или Пруссии [на родине Виламовица — В.П.], или же где бы то ни было за пределами римского лимеса. Наш романтический исследователь религиозных верований Арнольд Ипойи поместил этот манящий призыв на обложку своей “Венгерской мифологии”: Introite, et hic dii sunt. То же самое можем сказать о венгерской земле и мы, кто, вместе с Виламовицем, отнюдь не романтики, а желающие покопаться в земле: “Здесь тоже есть боги”52.

Когда в 1943 г. Кереньи получил дипломатический статус и стал культурным атташе Венгрии в Швейцарии, то для проживания выбрал не Берн, а италоязычный кантон Тичино, поскольку из всех швейцарских земель тот представлялся ему «единственным свободным и средиземноморским государственным образованием, основанным на античной земле» (l’unica repubblica libera e mediterranea, fondata su terra antica). В Тичино Кереньи прожил до самой смерти. Вместе с женой он похоронен на кладбище в Асконе.

В уже упоминавшемся введении к «Истории английской литературы» Ипполит Тэн призывал: «Превратим же для себя прошедшее в настоящее (rendons-nous le passé présent); чтобы судить о предмете, нужно, чтобы он был пред нами»53. С тех пор этот принцип стал руководящим для многих ан-тичников.

Оперируя терминами Хайдеггера, Карл Кереньи тоже считал, что «классическая филология, как никакая другая историческая дисциплина, является наукой παρουσίας («присутствия»)»54. Эллины обозначали словом παρουσία «прибытие царя», христиане — пришествие Христа, его adventus. Кереньи, вслед за Хайдеггером, понимает παρουσία как само присутствие, но также как становление присутствующим, и расширительно — как «приведение в настоящее». Филолог-классик должен «сделать присутствующим» прошлое, поскольку «самое важное — это присутствие, данность в настоящем». Таким образом, ученому дана не одна жизнь; его «вторая жизнь — античность: он должен жить в ней “с душой, которая стала древней” (Тит Ливий, XLIII, 13)»55. Находясь в настоящем, он выполняет задачу неустанного возрожде- ния античности56. Схожую мысль Кереньи находит у Т.С. Элиота, которого цитирует:

«Традиция прежде всего предполагает чувство истории ... ощущение прошлого не только как прошедшего, но и как настоящего , … побуждает человека творить, ощущая в себе не только собственное поколение, но и всю европейскую литературу, начиная с Гомера (а внутри нее — и всю литературу своей собственной страны), как нечто существующее единовременно (simultaneous), образующее единовременный ряд»⁵⁷.

В эссе «Наука о древнем мире» Кереньи начинает с призыва к терминологической замене наименования «классическая филология» на «науку о древнем мире»:

«Наука о древнем мире — так по-венгерски следовало бы называть классическую филологию с тех самых пор, как наши классические филологи (или филологи-классики?) поняли … что они не просто лингвисты, не просто издатели текстов, не просто те, кем их у нас обычно считали, но исследователи классической древности в целом. … Нашу науку о древнем мире вовсе не обязательно снабжать ограничительным определением “классическая”»58.

От подобной «науки» Кереньи требует, чтобы она имела философское измерение:

«Нас устроит лишь такая наука о древнем мире, которая является наукой об античной сущности… Наши науки о сущности — не нашу ли собственную сущность проецируют они в прошлое, туда, где мы хотели бы уловить сущность эллинства, сущность античности, сущность Византии или сущность гуманиз-ма?»59.

Опасение, что современные филологи проецируют на сущность античности собственную, современную сущность, Кереньи снимает утверждением, что «современное» бытие — это «несущностность», таким образом, в прошлое ничего не проецируется. Вместе с Вяч. Ивановым Кереньи полагает, что, как в случае Рима и Греции, раскрытие навстречу античной самости не уничтожает современную идентичность, но, напротив, высвободит лучшие потенции, которые в ней пока что остаются под спудом. «Способно ли наше неантичное бытие достигнуть того уровня сущностности, который присущ бытию античного человека?» — вопрошает Кереньи, и сам же отвечает:

«Наше экзистенциальное положение сегодня таково: мы готовы открыться чужой сущности, ибо желаем сущностности. Достичь таким путем своей сущности, своей формы — в этом заключается наш экзистенциальный интерес»60.

Надеждам Кереньи на «венгерское возрождение», обретаемое на путях антиковедения, не суждено было стать реальностью. В 1943 г. он навсегда уехал из Венгрии в Швейцарию.

Чаяния петербургских «возрожденцев» также были перечеркнуты: после революции 1917 года эмигрировали Ф.Ф. Зелинский, Вяч. Иванов, Н. Бахтин, был расстрелян Адриан Пиотровский. В 1934 г. Николай Бахтин так описывал последнюю встречу членов «Союза Третьего Возрождения» в период революционной смуты:

«Это случилось семнадцать лет назад в дни “Красного Октября” — в Петербурге во время большевистской революции. В маленькой холодной квартирке на Васильевском острове, при свете свечей (электричества в эти дни, конечно же, не было) мы собрались вместе с нашим старым учителем профессором Зелинским. Все мы — изучавшие античность, философы и поэты — кружок, который обычно собирался для обсуждения проблем соотношения действительности с античностью. Несколько высокомерно мы называли это «Союзом Третьего Возрождения», ибо верили, что являемся провозвестниками нового, вот-вот грядущего Русского Возрождения — окончательного и высшего слияния современного мира с эллинистической концепцией жизни. Как и всё в России, изучение античности было не столько предметом чистой науки, сколько средством изменить мир. Стать исследователем греческой культуры означало принять участие в опасном и восхитительном заговоре против основ современного общества во имя греческого идеала.

Вдохновленные подобными надеждами, мы оказались теперь перед лицом событий, которые, казалось, неожиданно кладут конец нашим совершенно наивным надеждам. Россия шла по пути к чему-то совершенно иному, нежели греческое Возрождение. Старый учитель открыл наше заседание знаменитыми строчками Тютчева: “Блажен, кто посетил сей мир в его минуты роковые…” Атмосфера была напряженной и зловещей. Непрерывная ружейная пальба на темных улицах служила символическим аккомпанементом нашим беседам в этот вечер… Вот в нескольких словах содержание моего доклада, названного “Приближение Темных веков”…

“Ориентированная на Запад элита, создавшая Петербургскую цивилизацию, … не составляла весь русский народ. Но наши младшие братья, избежавшие влияния Запада, … находились здесь, рядом с нами… Молча следили они за тем, как мы пытаемся создать ослепительный мир форм и идей — мир, непонятный и враждебный для них. Они следили за нами и ждали своего часа…”

Так прошло последнее заседание Союза Третьего Возрождения. Два месяца спустя, под видом возвращающегося домой демобилизованного солдата, я покинул Петербург и направился на Юг, где поднималась Белая армия… Наш товарняк часами простаивал на каждой станции, мы смотрели, как стремительно проносятся мимо нас поезда — все на Москву. Происходила эвакуация брошенного Петербурга. Россия отступала с Запада к своему старому центру. Снова, как во времена татарского нашествия, Москва должна была стать столицей России. Как и прежде, древним стенам Кремля предстояло укрыть ее правителей, разорвавших свой союз с Западом. Петербургский период со всеми его конфликтами, надеждами и достижениями, наконец, завершился»61.

Несмотря на то, что основанные на обращении к античности национальные «возрождения» — локальные и всеобщие, — раз за разом сменяются временами упадка и даже варварства, исследователям и приверженцам классической древности не стоит опускать руки. Как показывает история европейских культур — а русская культура, при всей ее самобытности, безусловно является европейской — стремление к апроприации античного наследия является для них жизненной потребностью и, возможно, условием самосохранения62. Все попытки новейшего времени предложить цивилизационные модели, альтернативные базовой греко-римской матрице, оказались скоротечными, внутренне пустыми и закончились вырождением. Так что, если мы хотим остаться в бытии — сохранить культурную идентичность и сущность — античники должны продолжать свою работу без оглядки на внешние обстоятельства (которые для них всегда неблагоприятны), чтобы волна сменяла волну, а за отливом следовал новый прилив.