Антропологическая проблематика творчества Ф. М. Достоевского М. А. Шалина

С ербский святой, преподобный архимандрит Иустин (Попович), именовал Достоевского «пророком и апостолом православного реализма» [Преподобный Иустин, 2004: 172], отмечая, что в своем художественном мире русский писатель «отбрасывает проходящий, временный, антропоцентрический смысл истории и усваивает бессмертный, вечный и богочеловеческий» [Преподобный Иустин, 2002: 16]. В центре творческих размышлений Достоевского всегда находились вопросы о существовании Бога, о возможности или невозможности для цивилизованного человека веровать в Него, о Богочеловеке Христе как идеале, идея о бессмертии души и не окончательности, а только переходности состояния земной жизни, предощущение Царствия Божия. Религиозным мировосприятием обусловлен особый «реализм» Достоевского, именуемый исследователями «фантастическим» [Jones, 2005], реализмом «в высшем смысле» [Степанян, 2005], «христианским реализмом» [Захаров, 2001]. В творчестве писателя убедительно утверждается мысль православного богослова:

«Только с воплощением Бога Логоса люди познали настоящую, непреходящую, вечную реальность. <…> После воплощения во всем людском начинает присутствовать Божественная реальность. И всякий человек настолько реален, насколько воссоединил себя с воплощенным Богом Логосом» [Преподобный Иу-стин, 2002: 245].

Закономерно, что в осознанной перспективе духовного бытия, идеи бессмертия и христианского идеала Достоевскому открылось совершенно особое понимание человека.

Религиозные размышления в мире Достоевского в своей остроте воплощаются через микрокосм личности, через борения в человеческой душе. По заключению Н. Бердяева, «у Достоевского было одному ему присущее, небывалое отношение к человеку и его судьбе — вот где нужно искать его пафос, вот с чем связана единственность его творческого типа. У Достоевского ничего и нет кроме человека, все раскрывается лишь в нем, все подчинено лишь ему» [Бердяев. Откровение].

Несмотря на утверждение философа, что мысль писателя «занята антропологией, а не теологией», он приходит к выводу: «Бог раскрывается ему <Достоевскому> в судьбе человека» [Бердяев. Миросозерцание].

Любое истолкование художественного произведения начинается с героя. Именно через действующих лиц и их взаимосвязи реализуется сюжет, воплощается проблематика, автор доносит свою идею. Авторская позиция Достоевского выражается через отношение того или иного персонажа к Богу и сотворенному Им миру, через обращенность сознания героя к себе или Другому.

Уже в первых произведениях Достоевского намечены два основных направления, по которым будет происходить разделение героев писателя. М. Бахтин назовет их «категориями самосознания»: бунт Голядкина и смирение Девушкина [Бахтин, 1972: 131]. Гордыня или смирение, эгоизм или жертвенность — вот те основные полюсы, по которым расходятся в своем внутреннем движении герои Достоевского и по которым можно судить об авторском замысле и об оценке персонажей.

Центральным типом героя в художественной системе Достоевского, бесспорно, является герой-идеолог. Генезис данного образа видится самому писателю в феномене мечтательства, которое, будучи чертой биографической, на раннем этапе его творческой деятельности мыслится как знак особого восприятия действительности, устремленности души к «высокому и прекрасному». Однако после сибирской каторги и в результате «перерождения убеждений» переосмысляется и предстает в качестве пагубного и даже губительного отрыва личности от живой жизни. Первым героем-идеологом признан образ подпольного Парадоксалиста, теоретика идеи «подполья» и носителя подпольного психологического комплекса (подробнее см: [Шалина, 2016]). После «Записок из подполья» — идейно-проблематического концентрата всего последующего творчества писателя — тип героя, охваченного и даже «придавленного» идеей и сосредоточившего смысл своего существования на разрешении этой идеи, становится доминирующим. Достаточно вспомнить ярких героев-идеологов «подпольного типа» в романах «великого пятикнижия»: Раскольникова, Ипполита Терентьева, Крафта, Ставрогина, Шатова, Кириллова, Версилова, Аркадия Долгорукого, Ивана Карамазова.

Достоевский демонстрирует различные формы рационалистического (как следствие — атеистического) отпадения от Бога или искажения веры. Так, Раскольников исповедует право сильной личности преступать закон, убить «вошь» — ростовщицу — во имя спасения сотен и тысяч неимущих; инженер Кириллов жаждет освободить людей от страха смерти, явить миру своеволие человекобога, покончив с собой; Ипполит Терентьев бунтует против косности природы и несправедливости устройства Божьего мира, Иван Карамазов — против мировой гармонии, устроенной на слезинке ребенка; Крафт в «Подростке» и вовсе убивает себя, следуя идее несостоятельности и бесперспективности развития русской нации. Даже близкая Достоевскому «почвенная» идея русского народа как «богоносца» в устах Шатова (то есть шаткого, шатающегося в своих воззрениях, «недосиженного») теряет свою значимость, не подкрепленная верой самого идеолога (напомним, что на вопрос Ставрогина: «…Веруете вы сами в Бога или нет?» — Шатов отвечает в смятении: «Я… буду веровать в Бога»1).

Именно наличие идеи — то, что выделяет героев и отчуждает от социума; в «усиленном сознании» черпается пища для удовлетворения гордыни и тщеславия. Вспомним «ротшиль-дову» идею Подростка — достичь свободы в полном уединении и сознании могущества, открываемого деньгами, которые даже посредственность приводят на первое место. Однако, рисуя Люциферову гордыню своих персонажей, каждый из которых мнит себя избранным, писатель обнажает истинное положение вещей — глубокий трагизм и безысходность существования личности, обреченной на вселенское одиночество и утрату благодатной связи с живой жизнью. Трагизм усиливается еще и тем, что в минутных проблесках замутненного идеей сознания идеологи понимают, что они — «мертворожденные», да и рождаются-то «давно уж не от живых отцов» (6, 179). Ужас заключается в том, что подпольный герой, по замыслу и убеждению Достоевского, — «главный человек в русском мире» (16, 407), автор констатирует не только его индивидуальную «мертворождённость», но и уже не первого поколения русских интеллигентов: «…Нам все более и более нравится. Во вкус входим» (16, 407).

Однако открытие писателем «подполья» как психосоциального феномена — только «низший уровень его концепции человека» [Захаров, 2018: 3].

В «Записках из подполья» задана центральная для после-сибирского периода творчества Достоевского оппозиция «подполья» и «живой жизни» как системообразующих ценностных полюсов. Подпольному Парадоксалисту — антигерою — противопоставлена героиня — Лиза, носительница «живой жизни», от соприкосновения с которой подпольный приходит в смятение. Образ Лизы будет продолжен в «святой блуднице» Соне Мармеладовой, а также в других образах «падших» женщин у Достоевского (например, Софьи Долгорукой), основными качествами которых являются безусловная вера, смирение и жертвенная любовь, способная воскресить погибающего под гнетом идеи подпольного героя (у Сони — Раскольникова, у Софьи Андреевны — Версилова).

Обычно герои-идеологи — рационалисты, характеризуются в качестве подпольных и противопоставляются обладателям «главного ума», то есть мудрости сердца. Однако в художественной системе Достоевского и эти последние являются в определенной степени идеологами, только проповедуют не собственные измышленные идеи, но Идею, данную свыше — Истину Христа. Это герои «положительной идеи» («христоли-кие», как называет их преподобный Иустин [Преподобный Иустин, 2002: 22]): Соня Мармеладова («носительница «Православного воззрения», которая в черновиках к роману имела гораздо более активную речевую стратегию воздействия), князь Мышкин, проповедующий идею «русского Христа», странник Макар Долгорукий, открывающий Подростку идею «благообразия», старец Зосима и его философия любви и совиновности, благостного приятия мира.

В общем-то именно в этом — в верности заветам Господа, главный из которых любовь, — и состоит основная идея положительных героев Достоевского и, без сомнения, самого автора, стоящего за ними. В книге «Достоевский и его христианское миропонимание» Н. О. Лосский писал: «Основное условие такой интимной связи существ (имеется в виду преображение, «полнота духовной жизни членов Царства Божия». — М. Ш.) есть любовь к Богу, бóльшая, чем к себе, и любовь к другим существам, равная любви к себе. Грехопадение есть предпочтение своего я, как целого, или каких-либо частных целей своей жизни Богу и другим существам» [Лос-ский]. В полной мере данные тезисы религиозного философа изложены в поучениях и советах старца Зосимы. «По мере того как будете преуспевать в любви, будете убеждаться и в бытии Бога, и в бессмертии души вашей», — говорит он «маловерной даме» мадам Хохлаковой (14, 52). «…Любите человека и во грехе его <…> Любите все создание Божие, и целое, и каждую песчинку», — проповедует старец (14, 289).

И здесь снова обратимся к словам преподобного Иустина, который говорит об «активной любви» как единственном пути личности к богопознанию. Этот путь был применен и указан воплощенным Богочеловеком и стал методом « православной гносеологии » [Преподобный Иустин, 2002: 21].

«Есть лица, которые изначала, стремясь к полноте жизни, руководятся в своем поведении любовью к Богу, а, следовательно, вместе с Богом, и любовью ко всем сотворенным Им существам; эта любовь выражается в том, что они, не нарушая ничьей свободы, стремятся в гармоническом единодушии со всем миром соборно осуществлять полноту жизни», — это сказано об истинном выражении любви и свободы христианской [Лосский]. Парадокс героев-идеологов Достоевского состоит в том, что вместе с эгоцентрическим стремлением к самоутверждению через свою идею большинству из них в то же самое время присуще внутреннее мессианство и искреннее желание облагодетельствовать человечество, но — насильно, что, как показывает писатель, не приводит к желаемому достижению счастья. При этом Достоевский демонстрирует разницу между обманной, абстрактной «любовью ко всему человечеству» и конкретной, действенной любовью к ближнему: вспомним бунт Ивана против гармонии, устроенной на «детской слезинке», и добровольное принятие судебного приговора Митей, идущего пострадать «за всё дитё». Существенная разница между устремлениями героев состоит в том, что одни из них живут идеей земного счастья, а другие — идеей спасения в вечности.

В научном осмыслении антропологии Достоевского обозначены два вектора: анализ подполья как единственной (или самой репрезентативной) доминанты художественного мира писателя, с одной стороны, и, с другой, — кредо «найти в человеке человека», то есть «образить, обожить — восстановить образ Божий и тем самым очеловечить человека», отыскать

«возможную полноту Творца и творения» [Захаров, 2013: 154, 155]. Второй вектор видится нам гораздо более продуктивным и выражающим глубинный творческий замысел Достоевского, ведь и к своему страдающему подпольному типу героя писатель стремился вызвать сочувствие:

«Вы сердитесь, что есть такие люди. — Чтоб вглядеться в них, открыть их, — надо иметь любовь к людям. Тогда будете иметь и глаза и увидите, что их множество» (16, 407).

Подпольный тип героя, безусловно, является своеобразной «визитной карточкой» творчества классика, «подпольная психология делает его <персонажа> сразу узнаваемым в качестве “героя Достоевского”» [Криницын: 147]. С преобладанием подпольных героев и раскрытием самого феномена «подполья» в различных аспектах жизни связаны многочисленные обвинения писателя в жестокости, мучительстве и склонности обнаруживать лишь такие нелицеприятные, «омерзительные», «теневые» стороны бытия. Однако данный ошибочный взгляд присущ только сознанию, лишенному понимания перспективы преображения человека. Достоевский — « православный Данте » [Преподобный Иустин, 2002: 26], который осмеливается спуститься в бездны нашего внутреннего ада для одной цели — очищения и воскресения каждого из нас. Сквозь призму религиозных идей становится очевидным свет и великое жизнеутверждающее начало творчества Достоевского. В трагических романах в противовес безысходности писателем всегда указан выход из тупика. Духовное же развитие человека — даже самого «маленького» — безгранично: «У каждого “золотой вѣкъ въ карманѣ”, “бездарность” может стать гением» благодаря искренности и простодушию, чистоте и честности, доброте и милосердию; «каждый — гений, каждый — Шекспир», «в каждом человеке есть образ Божий, каждый способен сознать себя в словах и Слове» [Захаров, 2018: 4, 7].

«Достоевский вошел в мировую литературу с новым словом о человеке», — пишет В. Н. Захаров, — и «в научном определении антропология Достоевского — христианская» [Захаров, 2013: 154]. С данным утверждением сложно не согласиться. Антропологическая концепция писателя связана с мыслью о том, что «человек есть на земле существо только развивающееся, след<овательно>, не оконченное, а переходное» (20, 173); «человек есть целое лишь в будущем, а вовсе не исчерпывается весь в настоящем» (24, 247).

В различных художественных версиях Достоевский доказывает, что все доктрины устроения «рая на земле» — без Бога — не просто утопичны и неосуществимы, но губительны для человечества. Цель человека на земле — внутреннее делание, путь духовного очищения и преображения, восстановления в себе лика Божия путем смирения гордыни и любви к ближнему, превышающей любовь к себе. Вместе с тем тезис о переходности, то есть незавершенности человеческой жизни на земле, приводит к предчувствованию «миров иных» и к осознанию необходимости веры в бессмертие души, которую Достоевский считал «единственным источником живой жизни на земле» (24, 49–50) — «жизни, здоровья, здоровых идей и здоровых выводов и заключений» (24, 52).

Искание Бога — цель «не только личных, но и народных движений, цель истории человечества» [Преподобный Иустин, 2002: 17]. Квинтэссенцией антропологической концепции Достоевского становится его мысль о всечеловечности Пушкина, о «всемирной отзывчивости» вообще русского человека, способного вместить «чужие гении в душе своей, как родные» (26, 148), понять немощи другого и сердечно откликнуться на чужие беды, «стать братом всех людей, всечеловеком » (26, 147). Идея Достоевского о всечеловечестве как братстве во Христе будет осмыслена в полноте и развита в книге преподобного Иустина (Поповича) «Достоевский о Европе и славянстве», где славянская (православная) всечеловечность как сопричастность евангельской любви противопоставлена европейскому антропоцентризму, в котором человек эгоистически мнит себя самодостаточным. Сербский богослов обосновывает тезис об истинно апостольском служении Достоевского и русской культуры в несении миру света православной идеи.

Способность не просто соединиться с чужим, принципиально непознаваемым сознанием, «ассимилироваться с героем» [Киносита: 12], но вместить в себя иного «как родного», характерна, прежде всего, для самого всечеловека Достоевского и составляет уникальность его творчества. Потому признание писателя в том, что он героев, даже отрицательных, например Ставрогина, «берет из сердца», следует понимать не в значении присущих автору недостатков и «грехов» его персонажей, а в контексте призыва открыть свою душу для принятия и прощения ближнего, увидеть в человеке — и человеческое, и божественное в акте «деятельной любви», завещанной Спасителем.