«Антропологический поворот» в моральной философии

Для толкования фундаментального и конститутивного для человеческого существования этического опыта в философии, богословии и науке предлагались разные идеи. При объяснении явлений нравственной жизни очень трудно удержаться от их идеализации, которая способна исказить сам феномен. Труднее всего совершить восхождение от абстрактной сущности морали к конкретной реальности свободного морального выбора. Парадоксально, но представления о морали как абсолютной точке отсчета, задающей координаты осмысленного поведения человека, зачастую тяготеют к исключению человеческого из этой сферы.

Осмысление происходящей трансформации морали (изменение субординации морали и индивида, отрицание универсальности идеи долга), проблем морального нигилизма и вопроса об оправдании морали в этике неизбежно приводит к дебатам вокруг новоевропейской моральной метафизики. Крупнейший представитель моральной философии ХХ в. Аласдер Макинтайр главным виновником моральной катастрофы, охватившей современные западные общества, считал проект рационального обоснования морали, выдвинутый Просвещением. Именно его крушение привело к тому, что в западном обществе «нет способов установления предпочтений среди моральных требований», в силу чего «моральные аргументы сами по себе кажутся вообще неразрешимыми» [16, с. 14], а мораль в итоге сводится к личностному предпочтению [16, с. 32]. В рамках модерна аристотелевский «естественный» индивид замещается кантианским моральным трансцендентальным субъектом. Из-за абстрактности этика перестает восприниматься как учение, обращенное к человеческой практике. В надежде прояснить базовые этические категории, чтобы достичь консенсуса или свести споры к некой «реальной» основе, представители этики добродетели совершают «антропологический поворот» в моральной философии, выводят этику из изоляции, включая моральный дискурс в контекст «науки о человеке». Этот спор ведущих этических теорий современности затрагивает важный вопрос об универсальной сущности морали.

Проблема единства этики и антропологии составляет актуальный предмет нашего исследования как в историческом, так и в систематическом плане. Необходимо понять смысл «антропологического поворота» в моральной философии как критику ригоризма и формализма в этике, как стремление устранить противоречие между конкретностью морально действующего субъекта и самими категориями морального за счет включения возможного реального жизненного наполнения.

Отправной точкой для написания данной статьи стала концепция Макинтайра. Возвращение к «этике добродетелей» в научной литературе рассматривают как заявку на «антропологический поворот» в моральной философии. Автора заинтересовало в этой дискуссии осознание необходимости комплексного рассмотрения феномена морали в деятельности человека и поиск пути восстановления утраченного единства антропологии и этики. В концепции Макинтайра, на наш взгляд, можно обнаружить некритическую рецепцию прошлых горизонтов понимания человека («классического взгляда на человека»), «апологию» Аристотеля и игнорирование Канта. Необходимо уточнить, насколько справедливо утверждение, что деонтология ведет к кризису моральной теории и кризису самого человека? Действительно ли она построена на разрыве между этикой и антропологией? Автор предлагает пересмотреть «однозначный» взгляд на Просвещение, углубить наше понимание этого проекта и его антропологии, что в данной статье сделано с помощью антропологического прочтения ряда идей Канта современными философами (М. Шелер, Т. Адорно, М. Хоркхаймер, М. Фуко, А. Рено, П. Рикёр), которые выявляют философско-антропологические основания этики Канта.

Таким образом, автор не преследует амбициозную цель совершить «антропологический поворот» в моральной философии, а осмысляет, как он понимается сегодня. Для коррекции этого понимания необходимо, во-первых, изучить прецеденты обращения к антропологии при решении этических проблем в истории европейской философии; во-вторых, отдельно проанализировать современные дискуссии вокруг проекта обоснования морали эпохи Просвещения, где этика и антропология были связаны отличным от традиции образом; в-третьих, представить различные философско-антропологические трактовки этики Канта.

Этика и антропология:

снятие противоположности

Традиционно для философа антропология касается эмпирического человека, сферы наблюдаемого «сущего», относится к наблюдениям «относительно дел человеческих» (Д. Юм). Отношения этики и антропологии воспроизводят специфику отношения философского знания к эмпирической действительности: разум выходит за границы эмпирического, ни устройство человеческого разума, ни принципы человеческого понимания не могут быть предметом антропологии. В поисках чистой концепции морального закона Кант старался развести задачи этики и эмпирической антропологии, под которой понималось психологическое познание эмпирической природы человека. Этика выходит за рамки человека, она антиантропологична в том смысле, что моральность выводится за рамки психологизма: моральный закон значим не только для людей, но и для любого «живого разумного существа» [15, с. 157]. Нравственный закон задает само пространство человеческого бытия, но в сферу (опытного) знания не входит. Люди часто действуют не из чувства долга, не на основе моральных ценностей, а из других побуждений, но эмпирическая практика не должна ставить под сомнение понятие морали. «Каждому необходимо согласиться с тем, что закон, если он должен иметь значимость моральную, т.е. как основа обязательности, сопровождается абсолютной необходимостью» [15, с. 47]. «Общераспространенные представления о морали связывают ее с идеей абсолютного... Представление об абсолютности нравственных законов является положением, не требующим доказательств, ибо его невозможно доказать» [10, с. 16]. Философы мыслят нравственность трансцендентально ради утверждения свободы, осознанности и абсолютного следования ценностям [7, с. 93].

В условиях господства трансцендентализма, описывающего принципы, по которым разум организует реальность, антропологическая традиция европейской философии как стремление связать «эмпирическую» и «разумную» стороны человека, философствование на основе «опытного» познания человека, с трудом пробивала себе дорогу. Не случайно после оживления антропологических исследований в ХVIII в. уже с конца ХIХ в. моральная философия и науки о человеке окончательно разделились. И на смену моральной философии Просвещения, стремившейся решать все важные вопросы с опорой на проектируемую ею «науку о человеке», пришло, с одной стороны, исследование этических принципов, а с другой – множество специальных наук о человеке, независимых не только от философии, но и друг от друга [24, с. 32]. Современные реставраторы этики добродетели (А. Макинтайр, М.П. Гич, Ф. Фут, М. Слоут, Р. Хёртхаус, К. Свонтон, М. Нуссбаум и др.) пытаются возродить плодотворный союз антропологии и этики, беря за образец домодер-ные традиции морального размышления.

В то же время в ХХ в. наблюдается переосмысление того, что предшествующая традиция вкладывала в слово «антропология». Как справедливо полагал Николай Гартман, «надо было понять человека, включая его сознание, исходя из его встроенности в целостность реального мира» [8, с. 321]. В своем курсе «Немецкий идеализм», прочитанном в мае–июне 1929 г., Мартин Хайдеггер также зафиксировал «тяготение к антропологии», к «разработке антропологии» как одну из основных тенденций в философии, наряду с движением к метафизике [29, с. 28]. Спустя сто лет мы можем утверждать, что ситуация с антропологи-зацией не теряет своей актуальности, а «щупальцы антропологического толкования» [29, с. 30] охватывают все новые и новые области знания.

Философскую антропологию, теоретическое обоснование которой в ХХ в. дали М. Шелер, Х. Плеснер и А. Гелен, отличает отказ от идеализма и философии сознания, исследование conditio humana в контексте творческого многообразия жизни. Традиция философской антропологии в Германии представлена целой плеядой оригинальных мыслителей (К. Ясперс, Э. Кассирер, Э. Ротхакер, А. Портман, Г.Э. Хенгстенберг, М. Ландман, Х. Арендт, Ю. Хабермас, Д. Кампер, К. Вульф, О. Марквардт), развивавших ее как академическую дисциплину в духе Канта. М. Шелер, Х. Плеснер, А. Гелен настаивали на необходимости «новой философской антропологии», четко осознавая сложившуюся новую познавательную ситуацию. Необходимость новой философской антропологии, с их точки зрения, вызвана изменениями, произошедшими на рубеже веков в области психологии (психоанализ), социологии (социология культуры), биологии, медицины, истории духа и, прежде всего, в методологии философских исследований (философия жизни, феноменология). Важный вклад внесли открытия Ше-лера, связанные с проблематикой эмоций, исследованием законов личностных структур и структурных взаимосвязей личности и мира. Этический персонализм и формирование антропологического проекта Шелера тесно связаны.

Центральной темой, обозначившей переход к развитию самостоятельной философской антропологии, стала тема действия как основополагающего антропологического акта. «Новая философская антропология» стремилась преодолеть недостатки, с одной стороны, спиритуализма, который утверждает исконную фактичность духа, духовности, сознания и т.д., объявляя бессмысленным вопрос о принципах ее конституирования, с другой – голого эмпиризма. Обнаружилось, что новых подходов требует проблема Я, проблема сознания, проблема осуществления свободы, проблема двуаспектности человека, анализ которой выявляет конструктивный характер оппозиции внутреннего и внешнего, телесного и духовного, чувственного и рационального. Наблюдается выход за пределы трансцендентально-идеалистической установки, обращение к «наукам о духе» как «пространству человеческого самопознания» (Плеснер), переоценка смысла опыта.

Термин «философская антропология» за пределами немецкой философии широко не используется. Однако он применим к широкому спектру философских теорий, в рамках которых исследуется философско-антропологическая проблематика. В текстах

PHILOSOPHIA PERENNIS философов, проанализированных в статье, часто фигурирует термин «антропология»; под ним понимается философское исследование человеческой природы, специфики человеческого бытия. В центре нашего внимания - актуальные философско-антропологические дискурсы в их отношении к философско-этической проблематике. Принципиально важно отметить, что новые перспективы в антропологии развиваются с учетом необходимости решения этической проблематики. Это подтверждается при рассмотрении конкретных ее разновидностей («становящаяся антропология» Шелера, «прагматическая антропология» Канта, «диалектическая антропология» Адорно).

Философско-антропологический анализ направлен на решение вопроса, «как может мораль возникать из жизни, следовать и способствовать ее развертыванию так, чтобы жизнь представала “моральной”, ограничивая себя, выходя навстречу другому? Конечно, статус морали по отношению к жизни должен смениться с абсолютно трансцендентного, гетерономного, на автономный, имманентный, точнее - на трансцендентно имманентный» [11, с. 101]. Как тип философского дискурса антропология утверждает себя, позиционируясь как концептуальный сдвиг в теоретических представлениях и прилагая усилия для охвата и решения круга тех проблем, с которыми сталкивается современная моральная теория. Ведь именно кризис человека, нигилизм, моральный релятивизм вызвали «антропологический поворот» в философии ХХ в. Этика добродетели предлагает свои ответы на эти вопросы, обращаясь к философии Аристотеля «при разработке способа определения морального содержания действия в конкретной ситуации, где применение универсального правила должно быть дополнено множеством условий данной ситуации, а также при попытках вернуть мотив и личностные качества человека в описание таких условий» [19, с. 28]. Однако пока не предложено фундаментального современного обоснования понятия добродетели с опорой на целостную концепцию природы человека.

Но нет ли у нас завышенных ожиданий от аристотелевского понимания человека и человеческой деятельности? С чем связано наше убеждение, что на страницах «Никомаховой этики» Протагор победил Платона с его ригоризмом? Не потому ли мы так нуждаемся в античной концепции жизни, что утратили способность соединять в себе и «вертикаль» (как должно), и «горизонталь» (как следует) [23, с. 156]?

Главная проблема проекта реабилитации этики добродетели - отказ модернизма от телеологических рамок. Обращение к этой проблеме вызвано актуальными проблемами моральнопрактической жизни, среди которых наиболее серьезная - утрата современными людьми понимания морали, что «означает вырождение, смертельную культурную потерю» [16, с. 35]. Многие современные мыслители в трудах Ницше находили отчетливое понимание природы проблем моральной философии. В работах «По ту сторону добра и зла» и «К генеалогии морали» Ницше ставит проблему смысла человеческого существования и воли к его обретению. Он обращает наше внимание на то, что за исключением аскетичного идеала человек не имел до сих пор никакого смысла, существование человека на земле было лишено цели. Ницше ведет борьбу против морали, которая основывалась на некой общей для всех людей субстанции - на Боге или на разуме. Макинтайр назвал Ницше единственным моральным философом ХХ в. [16, с. 159], поскольку тот убедительно показал, что «все рациональные обоснования морали провалились и что, следовательно, веры в доктрины морали нужно объяснять в терминах множества рационализации, которые скрывают фундаментально нерациональные феномены воли» [16, с. 164].

Ницше оригинально представил происхождение ценностей из ресентимента [17]. Это произвело огромный эффект: понимание ценности как созданной дает ощущение свободы и власти. В результате совершенной Ницше революции европейский человек оказался в безвыходной ситуации: ему напомнили, что он - существо оценивающее (ибо «человек ориентируется в мире с помощью ценностей, а не инстинктов»), но масштаб для оценки отняли, разоблачив абсолютные ценности. По поводу различения ценностей Ницше мог бы сказать, что это дело вкуса и эстетического предпочтения. Отрицание ложных кумиров и фальшивых идеалов выражено у Ницше с такой силой и так правдиво, что ждешь предложений относительно истинных ценностей. Но позитивных решений Ницше не дает.

Тем не менее благодаря «антропологическому повороту» Ницше, снявшему с индивида оковы традиционной морали и озадачившего его необходимостью заново конструировать представления о благе и законе, произошел прорыв от трансцендентального субъекта к живой человеческой личности, выход суверенного человека к опыту [11, с. 75]. Различные течения философской антропологии ХХ в. можно рассматривать как ответы на поставленные Ницше вопросы.

Одним из способов понять, что представляет собой мораль сегодня, является экспериментальная моральная философия [18, с. 140–142]. Ее исследования показывают, что наши современники понимают нравственность как «способность действовать ради такого блага, которое превосходит данное нам в опыте. Поступок считается нравственным, если он совершается не ради очевидных интересов, но ради такого высшего, которое определяется исключительно априорно» [13, с. 202]. Фиксируется ускользание современной нравственности от любой определенности, пренебрежение настоящим ради будущего, установка на то, чтобы делать выбор в пользу лучших законов и договоренностей. Но это значит, что «попытки обосновать мораль, свести ее к любому закону теряют смысл» [13, с. 202]. Универсальная идея нравственности остается нетронутой, т.е. «самой морали» как будто ничего не угрожает, однако мятеж против морали потенциально всегда присутствует.

Проблема конкурирующих моральных традиций оказывается напрямую связанной с нашей жизнью. Мыслить нравственность трансцендентально – значит перестать искать позитивные основания или мотивы действовать в соответствии с моральными нормами. Единственным мотивом быть нравственным может служить только разделение агентами веры в возможность высшего блага. Иными словами, нравственность принимается свободно только в качестве некоторой возможности, вследствие чего она перестает быть обязательной для всех. Это состояние умов в постпросвещенческой культуре описал Ницше; оно же стало предметом размышлений Макинтайра. Радикальный выбор, который не может обеспечить базис этического, как идея зарождается в эпоху Просвещения, а «социальная жизнь XX века оказывается в существенном отношении конкретным и драматическим воспроизведением философии XVIII века» [16, с. 123]. Следует уточнить, можно ли говорить, что Просвещение ответственно за то, что мораль оказалась под угрозой идеала независимости? Европейское Просвещение как культурный феномен – хороший пример того, в каком тесном сопряжении находятся исследования человеческой природы и моральнофилософские дискуссии, как трансформация одного меняет другое. Вопрос лишь в том, меняет ли лицо моральной философии трансформация понятия «природа человека» или в ходе выработки обобщающего понятия морали создается новое представление о человеке.

Современные дискуссии вокруг эпохи Просвещения

В эпоху Просвещения концепция человеческой природы подверглась существенной трансформации: понятие сущностной природы человека и сущностных целей человеческого бытия было отодвинуто на второй план, а на первый вышла человеческая природа в ее фактичности, в необлагороженном состоянии. Утверждения относительно цели человеческой жизни и высшего блага утратили свой нормативный статус, стали эмпиричными [5, с. 291]. Моральное рассуждение отделилось от теологической аргументации, поэтому появилась процедура обоснования морали с опорой на те или иные характеристики природы человека, «психологические» начала [4; 26]. В чем состоял смысл реабилитации человеческой природы в эпоху Просвещения, можно судить по Британской энциклопедии, первое издание которой определяло моральную философию как науку о манерах или об обязанностях, выводимых из человеческой природы и условий ее существования, которая пытается привести человека к счастью [25, с. 132]. Известный американский языковед, философ и общественный деятель Ноам Хомский считает заслугой Просвещения выдвижение в качестве важнейшей философской задачи (актуальной до сих пор) восстановления «связи между понятием человеческой природы, которое придает свободе, достоинству и творческой способности всю их значимость, и другими основополагающими человеческими качествами, увязывая результаты такой работы с определенным представлением об общественной структуре, где могли бы осуществить себя эти качества и где бы обрела свое место полноценная человеческая жизнь» [28, с.122]. Таким образом, исследование человеческой природы позволяет создать фундамент для социальной гармонии.

Отказ новоевропейской культуры от аристотелевского понятия человека как существа, наделенного естественной целью, которую он стремится реализовать, связан в первую очередь с формированием новой концепции разума, которой придерживались все философы Просвещения. Согласно этой концепции, разум представляет собой средство для достижения субъективно положенных человеком целей. В своем критическом анализе «проекта Просвещения» М. Хорк-хаймер и Т. Адорно отмечают, что его начало связано с отделением человека от природного единства [30, c. 64]. Для них Просвещение – это подчинение природы субъектом, процесс насильственной редукции разнообразия, чтобы обезопасить субъекта и сделать мир пригодным для его жизни. При этом развитие знания происходит как возрастание эффективности господства субъекта над природой. Однако чем активнее и масштабнее он овладевает природой, тем больше от нее отдаляется, что и способствует постепенному обострению кризиса. Абстрактность или формализм новоевропейской этики являются отражением радикального отделения принципов свободы и разума от природы [2, c. 124]. Принципиальное отличие от античного понятия ума состоит в следующем: «разум уже более не являлся просто способностью к правильному образованию понятий или к разделению понятий в соответствии с природой вещей, как это представляла платоновская диалектика; разум у Канта – это продуктивная способность, своего рода деятельность» [2, c. 130]. Все действительное является лишь материалом для воплощения в реальности единства чистого разума. Античный разум проявляет себя в упорядочении объективно данного, «и сама мысль, что всю действительность можно понять, сотворить, исходя непосредственно из чистого разума, была крайне чужда античному миру» [2, c. 131].

По мнению Макинтайра, новоевропейский разум утратил способность раскрывать подлинную структуру духовной и материальной действительности: «Разум вычисляет, он может постичь истины факта и истины математики, но не больше того. Следовательно, в области практики он может говорить только о средствах. О целях он вынужден молчать» [16, с. 79]. Аристотелевская телеологическая моральная схема, представленная в «Никомаховой этике», предполагает удвоение человека, фундаментальное противопоставление «человека как он есть» и «человека, каким он должен быть в своем существе». Этика требует определенного объяснения потенциальности и действия, сущности человека как рационального животного и, сверх того, человеческих целей (telos) [16, с. 77]. Но установка Просвещения на поиск истинных утверждений о человеческой природе, чтобы на них основать мораль, согласно Макинтайру, этому не следовала и привела к конфликту с моралью, направленной на улучшение человека. Мораль выводили, минуя понятие человеческого совершенства как цели, к которой человека направляет его сущностная природа, поэтому «трактовка моральных суждений как фактических утверждений начинает казаться неправдоподобной» [16, с. 87].

Четко сформулированного и обоснованного объяснения рациональных моральных целей в теории Макинтайра, однако, нет. Центральное понятие «благо для человека» как цель предстает лишь в виде необходимой формальной фикции. Получается, что этика Макинтайра так же не справляется с задачей определения объективной человеческой цели и элементов благой жизни для отдельных людей, как и критикуемая им современная этика. В своей полемике с «отстраненным объективизмом» деонтологии и утилитаризма он вдохновлен генеалогией Ницше, в духе которой он утверждает, что Кант не смог предложить психологию для объяснения человеческих целей и интересов [39]. Хотя Макинтайр настаивает на значимости социального и политического анализа для моральной теории, он не учитывает социальную реальность, которая побудила философов Просвещения к созданию иной моральной философии. Как известно, мысль Просвещения развивалась в условиях быстрых социально-экономических изменений. Макинтайр полемизирует с обобщающим понятием морали как достижением новоевропейской этики, опираясь на «классический взгляд на человека», но при этом неизбежно модернизирует его [40]. Ввиду существенной разницы между рефлексивным традиционализмом античности и рефлексивным антитрадиционализмом современности, необходим культурный синтез, – о котором, по мнению С.С. Аверинцева, пока можно только гадать, – когда мы, не возвращаясь к риторическому прошлому, сумели бы полноценно, с выходами в практику, оценить ее здравые резоны [1, с. 136]. Об античной риторике здесь вспомнили не случайно: в разработке антропологического подхода к ее современному значению можно увидеть попытку наладить разговор с классической традицией.

В самом начале «Никомаховой этики» Аристотель утверждает, что о «благе», «прекрасном», «правосудном» и подобных предметах рассуждений «желательно указать на истину приблизительно и в общих чертах», достаточно, если мы приходим к общепринятым выводам [3, 1094b19-21]. Рассмотрение нравов в «Никомаховой этике» не предполагает установления универсальных правил поведения. Аристотель стремится понять сам смысл моральных явлений, после чего можно переходить к нормам и критике человеческих поступков. Теория этики оперирует относительностью – правдоподобными рассуждениями о руководящих принципах, разбирает общепринятые мнения об основных добродетелях, ведет критический диалог со здравым смыслом. Модель «жизненной морали» в аристотелевском варианте ориентирует людей на понимание морали, заложенной в повседневной жизни, и решение сложных проблем с этой точки зрения. Аристотель учит нас видеть человека в перспективе риторики, что означает осознавать его как вынужденного действовать в неопределенной, ограниченной ситуации в условиях отсутствия нормы. В свете риторической ситуации все составляющие человеческого мира – язык, речь, рациональность и др. – рассматриваются по-иному, чем в платонизме [6, с. 377].

Кьеркегор и Хайдеггер также обращались к аристотелевской критике интеллектуализма Платона, замечая пристрастие Аристотеля к динамике конкретной экзистенции [9, с. 49; 33, p. 16]. Как нам представляется, у Аристотеля следует заимствовать не готовую теорию сущности человека и концепцию человеческой жизни, а методологию ее исследования, глубокое продумывание категории развития, «осуществленности». То, что не представлено в текстах Аристотеля, по замечанию Макинтайра, «может быть выведено из его намерений, если мы их правильно понимаем» [16, с. 251]. При этом следует помнить, что стремление философа подойти к человеческой ситуации с абсолютными критериями или навязать единую концепцию «человеческой цели» может привести к созданию опасных зон вечной конфронтации. Тут важны опыт Просвещения, «жертвой которого и пали все казавшиеся ранее вечными и неизменными категории морали», а также критика морали Ницше [2, c. 112]. Как справедливо отмечает А. Рено, применительно к истории философии корректнее говорить о «множественности лиц субъекта», о различных концепциях субъективности [21, с. 14].

«Генеалогия морали» Ницше, «генеалогия ценностей» Шелера и «генеалогия разума» Хорк-хаймера и Адорно явились реакциями на сумерки Просвещения, а их авторы – блестящими диагностами современной эпохи, распознавшими определяющие апории самопонимания современности. Следует отметить конструктивный характер критики этики Канта как яркого представителя Просвещения в работах Т. Адорно. Наше внимание привлекли его лекции по философии морали, в которых, в отличие от «негативного понятия Просвещения», развитого в «Диалектике Просвещения», философ намечает его «позитивное понятие». В полемике со многими философскими течениями Адорно стремится «схватить в мысли» современную ему эпоху, ориентируясь во многом именно на философию Канта, эпоха которого не слишком отличается от нашей [2, с. 133]. По мнению Адорно, проблема отношения индивида к общему должна рассматриваться как центральная проблема морали [2, с. 25], и именно философия Канта проанализирована им в аспекте тех возможностей, которые она предоставляет для ее решения. Задачей философии не может быть архаическая реконструкция традиционной этики, оправдание и возвращение к жизни старых добрых нравов, ушедших идеалов. В связи с этим Адорно упоминает Шелера и характеризует его философскую этику как имеющую реставрационный характер [2, c. 23]. Сам Адорно выступает сторонником диалектического мышления, которое только и может осмыслить сферу морального, где речь в первую очередь идет о вещах конфликтных и противоречивых. Он критикует попытки исключить из этики проблематику, которая известна нам по сочинениям философов Просвещения (она касается вопросов согласования индивидуальных интересов и претензии на счастье с общими нормами), ради гармоничных представлений об этике. В философии Канта «моральные проблемы всегда ограничены вопросом об отношении отдельного человека, эмпирически существующего в природной среде, к умопостигаемому человеку, который определяется не иначе как посредством собственного разума, характеризуемого через свободу» [2, c. 25]. Иными словами, Канту удалось сохранить антиномию общего и особенного, эмпирического существования и блага и тем самым рассмотреть проблему морального со всей серьезностью, не сглаживая, а напротив, стараясь глубже осознать все ее противоречия.

Ниже мы обозначим тенденцию к антрополо-гизации философии Канта, в рамках которой исследователи приводят доводы, что важные аспекты кантовской этики обусловлены поиском содержательной теории человеческой природы [20; 34; 36; 38; 41]. Представленные ниже концепции и их авторы, с нашей точки зрения, совершают «антропологический поворот», на путях которого пытаются развивать моральную философию и преодолевать моральный кризис современности.

Моральная философия Канта из перспективы антропологического подхода

Истоки современных подходов и стратегий философского мышления о человеке восходят к Канту [10, с. 15; 28, с. 358]. С ним же связано и большинство споров, поскольку его этическая концепция является наиболее разработанной, систематической и завершенной, претендующей на универсальность.

Сторонники аристотелевского подхода считают, что он более перспективен для создания интегральной концепции целостного человеческого бытия, поскольку больше доверяет разуму [5, с. 352]. У Канта же чувственная природа человека ослабляет ресурсы разума. Действительно, у Канта идея animal rationale далеко не во всех случаях описывает характерные признаки человека. Об этом пишет А.Г. Жаворонков, сравнивая Канта и Ницше: «Кант и Ницше в своих антропологиях ищут “кандидата” на роль характерного отличительного признака человека, и к чему они пришли, мы пока не знаем» [12, с. 53].

Представить философско-антропологическую трактовку этики Канта без упоминания философии Макса Шелера невозможно. Как мы уже упоминали, в проекте новой философской антропологии Шелера проблема человека ставится и рассматривается в тесной связи с понятиями нравственного познания и этики ценностей. В контексте проблематики статьи нас интересует пересмотр Шелером кантовского трансцендентализма, который интерпретируется им как новая попытка обоснования этического персонализма [31]. Нравственное Apriori как источник нравственного познания и поведения у Шелера приходит на место долга в императивной этике Канта. Шелер также выдвигает теорию о примате эмоциональной сферы человека по отношению к рациональной. Философия Шелера заслуживает отдельного рассмотрения, учитывая его четкую позицию относительно связи антропологии и этики. Здесь же нам важно отметить, что Шелер своей критикой идеи формальной этики ставит под сомнение предпосылки кантовской философии, т.е. основоположения философии Нового времени, которые Кант воспринял как самоочевидные. Шелер опровергает тезис об автономии разума, из которого исходят эти теории, – тезис о способности разума управлять человеком только посредством своей собственной энергии, ничего не заимствуя у человека как у природного существа, живущего также инстинктами. В лице Канта он критикует рационалистическую традицию в антропологии и призывает к радикальному преобразованию восприятия человеком жизни и мира. Шелеровский «трансцендентализм с эмоциональной окраской», где законы разума дополняются интенциональным чувствованием мира, можно назвать продуктом напряженного диалога с кантовской мыслью. Шелер не столько опровергает Канта, сколько дополняет его учение о структурах разума своей «картиной человека» с приматом эмоциональности, многообразием личностных осуществлений и открытостью миру. Шелер утверждает, что этика Канта «закрывает философии путь к учению о нравственных ценностях, построенному на конкретном усмотрении», лишает нас «видения полноты нравственного мира и его качеств, как и убеждения в том, что мы можем найти в нем и в его отношениях нечто обязывающее» [31, c. 262]. Шелер видит проблему в том, что Кант закрыт для дальнейших исканий, претендуя в своей теории познания и этике на завершенность.

В отличие от Шелера Адорно увидел открытость и незавершенность концепции Канта, подчеркивая двойственный характер кантовской философии: «Специфическое кантовское смирение перед позитивным и данным пронизывает ... глубокое чувство ограниченности абсолютных притязаний разума, как бы разум при этом ни утверждал, что все, что существует, всякая деятельность являются не чем иным, как его производными» [2, c. 109]. Адорно размышляет о создании Кантом «особой психологии мышления» для преодоления дуализма духа и природы [2, c. 115]. Однако Кант, с его точки зрения, оказался неспособен к мышлению в динамических категориях и отказу от дуалистической конструкции: «для него никакое взаимодействие духа и природы было просто невозможно», «кантовская мораль представляет собой не что иное, как лишь господство над природой» [2, c. 120]. Последовательно разработанная философия морали возможна лишь путем нейтрализации эмпирии, только посредством полного разделения сфер морали и природы.

Современные философы смотрят на антропологическую концепцию Канта шире, уделяя больше внимания «прагматической антропологии», рассматривая ее как дополнение к трансцендентальной философии мыслителя. Выделим ряд важных подходов, с помощью которых осуществляется освоение этой стороны кантовской мысли. Этика выходит за рамки человека, она антиантро-пологична в том смысле, что моральность выводится за рамки психологизма: моральный закон значим не только для людей, но и для любого «живого разумного существа». Однако человек может быть взят двояко, и без идеи homo duplex , предписывающей индивиду внутреннюю двойственность, моральная философия Канта необъяснима: автономный закон в форме категорического императива полагается трансцендентальным субъектом, а исполняться он должен эмпирическим человеком [10, с. 25; 11, с. 11]. Сложную ситуацию удвоения субъекта Фуко назвал фундаментальным определением антропологии и полагал, что лишь на этом кантианском пути можно прийти к пониманию «сути» человека в его эмпирической конкретике [32, с. 49] . В своих ранних работах Фуко полагал, что возможен синтез трансцендентального и эмпирического на путях, предложенных Кантом, и считал «Антропологию с прагматической точки зрения» трудом, в котором трансцендентальная философия ищет соединения с эмпирическим. Фуко перевел его и сопроводил большим «Введением» (опубликованным лишь в 2008 г.), вдохновленным не столько Кантом, сколько Ницше [35, р. 114]. В работе «Слова и вещи» Фуко раскрыл тезис о том, что взаимодействие принципов, связанных с разумом, с эмпирической реальностью человеческого существования относится к области антропологии, появление которой изменило направленность европейской рефлексии [27, с. 338–342].

Французский философ Ален Рено в работе «Эра индивида. К истории субъективности», посвященной современной социокультурной ситуации Запада, предпринял попытку концептуального различения между «автономией» и «независимостью» как конфликтующими ценностями. Понятие автономии он трактует в кантианском смысле как единство дающего закон и подчиненного ему. Рено полагает, что осмысление условий морального опыта привело Канта к теории познания, фиксирующей радикальную конечность рационального познания, которую Кант принял со всей смелостью [21, с. 388]. Философ обратился к Канту в поисках ответа на вопрос, как возможно сочетание «радикальной конечности» с автономией; иными словами, может ли индивид стать субъектом. Анализируя материалы Давосской дискуссии 1929 г., Рено соглашается с Хайдеггером:

практическая субъективность, мыслимая как автономия воли, является у Канта не свидетельством прорыва за пределы конечности, как утверждал Кассирер, а утверждением этики конечности [21, с. 392], «практическая философия Канта является этикой конечного» [21, с. 398]. По его мнению, идея автономии в интерпретации Кассирера не способна преодолеть индивидуалистические отклонения гуманизма в современном контексте.

Рено призывает вернуться к замыслу Хайдеггера – найти в практической философии Канта возможные принципы этики конечного субъекта [21, с. 394, 398]. С этой целью французский философ предложил осмыслить дискурс конечного субъекта, находя его в модальности моральных суждений, в том, каким образом этика присутствует для субъекта, который не может полностью абстрагироваться от своей конечности.

В работе «Кант и Гуссерль», прочитывая Канта через Гуссерля и обратно, Поль Рикёр стремится раскрыть имплицитную философию важных для него мыслителей. Согласно Рикёру, Кант «только намеревается открыть конкретного субъекта, который не занимает прочного места в его системе» [22, с. 173–174]. Анализируя «Картезианские размышления» Гуссерля, Рикёр приходит к выводу: «... феноменология – как философская дисциплина – оказывается в пустыне солипсизма. Она является наукой о единственном Эго, которое для меня изначально очевидно, то есть наукой о моем собственном Эго» [22, с. 185]. Тот факт, что кантианство не сталкивается с такой проблемой, связан с его антропологической перспективой: «Gemüt, предполагаемая Критикой как конкретный субъект, всегда направлена к “трансцендентальному объекту = X”, который таится за феноменами и может быть абсолютным существованием другой личности» [22, с. 185]. Поворот к теории интерсубъективности через конституирование Другого в феноменологии Гуссерля «приводит нас совершенно неожиданно в сердце кантианства, но не к Критике чистого разума, а в большей мере к практической философии» [22, с. 185]. Присутствие Другого как «нечто, отличное от меня, постороннее мне, формирующее свой собственный мир и воспринимающее меня. Оно адресует себя мне и формирует отношения интерсубъективности, из которых произрастает единый мир науки и многообразные миры культуры» [22, с. 186]. Ссылаясь на формулировку категорического императива в «Основоположениях метафизики нравов» [15, с. 169], Рикёр утверждает, что здесь напрямую в кантовский формализм вводится Другой посредством его практической детерминации с помощью отношения без предшествующего описания: «Существование Другого переживается только в отношении, которое представляет собой практическую детерминацию» [22, с. 188].

Утверждая мораль в качестве особой, привилегированной сферы существования индивида, Кант осознавал, что задача совершенствования человеческой природы – «самая трудная из всех», поскольку «из столь кривой тесины, как та, из которой сделан человек, нельзя сделать ничего прямого» [14, с. 19]. «Прагматическая антропология» Канта отделена от этики, но учитывает сформулированные им этические максимы. В современных дискуссиях, часть которых рассмотрена нами в этом разделе, решается вопрос о способах связи между эмпирическим и прагматическим подходом в антропологии и априорными аргументами Канта в его критической философии. «Антропологический поворот» в современной этике, если понимать его как отказ от редукций, как обращение ко всей полноте человеческой деятельности при описании морального поступка и ситуации морального выбора, не может оставить без внимания кантианские размышления. При этом неизбежен конфликт со сторонниками проекта трансцендентальной легитимации моральных норм, для которых антропологизм является разрушительным для самого понятия универсальной значимости [5]. Однако это придает антропологическим исследованиям дополнительную актуальность.

Заключение

Вдумчивый анализ современной метаэтики и моральных идеалов, лежащих в основании современной западной культуры, привел к «антропологическому повороту» в моральной философии, с помощью которого теоретики стремятся вернуть в этику содержание и тем самым преодолеть кризис новоевропейской моральной философии. В результате исследования было выявлено разнообразие ожиданий от указанной трансформации этической теории, которые могут быть выражены в следующих положениях:

• -    отказ от этики долга, возвращение к этике добродетели; конкретный индивид, в отличие от нейтрального по отношению к контексту субъекта Просвещения, занял центральное место;

• -    переосмысление этического через личность, ее характер, личностное действие, цель которого – благополучие конкретного живого «ближнего»;

• -    построение этики на фундаменте антропологии через аутентичное описание фундаментальной человеческой ситуации с сохранением трансцендентального подхода через расширение понимания трансцендентальной субъективности, введение сферы имманентной трансцендентности;

• -    антропологическое прояснение в феноменологии основы человеческого существования

как того, что прежде всего является реляционным, временным, воплощенным и расположенным, что позволяет описать не только сам опыт этического, но и условия его возможности;

• -    построение этики как науки о Другом.

Мы показали, что решение этих задач с необходимостью задействует учения Аристотеля и Канта и что на идеях этих философов строится не только современная этика, но и философская антропология. Обращение к этике Аристотеля невозможно не только без глубокого анализа его философии, но и без проблематизации той концепции личности и рациональности, которой мы теперь придерживаемся и на основе которой стремимся осуществить рецепцию классики. Основополагающим условием современного прояснения антропологии Аристотеля, Канта и любого другого классического философа является пересмотр сложившихся стереотипов о метафизике, рационализме, гносеоло-гизме применительно к их философии. Усилия философов ХХ в. по вовлечению Канта в решение современных проблем «бытия» и «времени» можно назвать «антропологическим поворотом» применительно к его философии.