Апокрифическое «Завещание Иова» в контексте иудейской литературы второго храма и в христианской перспективе

История страданий праведного Иова, в отличие от рассказов о других библейских патриархах, почти не находит аллюзий в межзаветной литературе. О ней почти ничего не пишут Филон Александрийский и Иосиф Флавий, прямых отсылок к книге Иова нет в новозаветном корпусе, кроме одного упоминания в послании Иакова (Иак 5:11). Единственное исключение составляет апокрифическое «Завещание Иова» (далее — ЗИ), в котором история праведного страдальца изложена совершенно иначе, нежели в ветхозаветной книге.

Апокрифическое «Завещание» — один из ярких примеров преломления и переосмысления библейских идей и сюжетов в эллинистической среде. Текст ЗИ представлен в греческой, славянской и коптской редакциях, некоторые исследователи предполагали существование еврейского или арамейского оригинала1. Христианам Запада апокриф был

практически неизвестен, тогда как на Востоке, в славянских рукописных сборниках, текст бытовал вплоть до XVIII в. Этот самобытный памятник ставит перед исследователем иудеохристианской литературы и Нового Завета множество вопросов. В данной статье уделяется внимание некоторым из них.

Книга Иова и «Завещание Иова»

ЗИ можно назвать своего рода мидрашом Септуагинты книги Иова. Композиция ЗИ противоположна библейской: вместо сочетания лаконичного прозаического пролога (Д. Клайнз метко назвал его faux naïf )² и долгих поэтических диалогов, в наивный нарратив апокрифа включены краткие диалоги, гимны и молитвы. Автор предлагает собственное развитие сюжета, цель его экзегезы — дать однозначный ответ на вопрос о причине страданий праведника.

В ЗИ3 рассказано о том, как Иов, которого прежде звали Иовавом (так он отождествляется с потомком Исава, упомянутым в Быт 36), царь всего Египта, однажды пожелал узнать истинного Бога. После того как он усомнился в законности языческих жертвоприношений, ему явился свет, поведавший, что эти жертвы приносятся не Богу, но дьяволу. Иов, предупрежденный о мести, которую обрушит на него дьявол, разрушает языческий храм. Этой местью и объясняются все бедствия Иова, которые тот в будущем мужественно выдержит. На втором плане разворачивается история злоключений первой жены Иова по имени Ситида, которую также искушает сатана. Терпение помогает Иову одержать победу в борьбе с дьяволом. В награду он получает магические пояса, исцелившие его от болезни, и передает их своим дочерям. Надев пояса, дочери обретают ангельские свойства и дар глоссолалии. В финале «Завещания» Иов умирает. Его тело погребают с почестями, а душу возносит на небо посланник на лучезарной колеснице.

Обращение к канонической книге не сводится к ее цитированию. Септуагинта для автора ЗИ — своего рода палитра: он берет из нее фрагменты текста и, свободно смешивая их между собой, дополняет собственную историю. В качестве примера можно рассмотреть описание дома и богатства Иова времен его благополучия. Автор совмещает рассказ об имуществе патриарха (семь тысяч овец, три тысячи верблюдов, пятьсот быков и пятьсот ослов (Иов 1:3) с его речью о времени былого благополучия (Иов 29–31, состоящей из ряда риторических вопросов4:

Немощные не были лишены того, в чем нуждались, очами вдовиц я не пренебрегал.

Разве я съедал свой кусок один и не делился им с сиротой? <…>

Разве я оставил без внимания погибающего нагим и не одевал его?

Разве немощные не благословили меня, когда плечи их были согреты от пострижения моих агнцев? (LXX Иов 31:16–20)

В ЗИ мы читаем следующий текст:

У меня было сто тридцать тысяч овец, и я отделил от них семь тысяч, чтобы стричь для одевания сирот, и вдов, и бедных, и немощных, была у меня свора из восьмисот собак5, стороживших мой дом. У меня было девять тысяч верблюдов, из которых я выбрал три тысячи, чтобы работали по всем городам, навьючив их добром, я послал их в города и селения, приказывая им удалиться и раздавать немощным, и нуждающимся, и всем вдовам. И было у меня сто сорок тысяч ослов пасущихся, я выбрал от них пять сотен и приказал продавать потомство от них и раздавать бедным и нуждающимся.

Мы видим, что автор не только преувеличивает состояние Иова, но и подчеркивает, что богатства используются для помощи нищим. Слово «немощный» (ἀδύνατος), являясь одним из ключевых в построении греческого текста LXX Иов 29–31, становится также лейтмотивом апокрифического рассказа6.

Ярким примером экзегетического метода автора служит история исцеления Иова. Слова Бога, обращенные к Иову: «Препояшь, как муж, бедра твои; спрошу тебя, а ты отвечай мне» (Иов 38:3), интерпретированы следующим образом в сцене распределения Иовом наследства между дочерями:

И сказал им отец: «Не только на них будете жить, но пояса приведут вас в лучший век, чтобы жить на небесах. Знаете ли вы, дети, цену этих поясов? Ими меня наградил Господь в тот день, когда захотел сделать мне милость и освободить тело мое от язв и червей. Позвав меня, Он подал мне эти три пояса, говоря мне: «Восстань, препояшь бедра твои, как муж. Я спрошу тебя, ты же — отвечай мне». Я же, взяв, препоясался, и тотчас невидимы стали с тех пор черви на теле моем, так же как и язвы. И наконец тело мое укрепилось от Господа, будто и вовсе никогда не страдало (ЗИ 47:2–7).»

Датировка и происхождение

Первоначальный греческий перевод книги Иова ( Old Greek) , выполненный, вероятно, во ΙΙ в. до Р. Х., можно рассматривать как terminus post quem для ЗИ. Вторичность апокрифа по отношению к тексту Септуагин-ты не вызывает сомнений⁷. При этом границы верхней датировки ЗИ сильно различаются. Большинство ученых предполагают, что основной текст был создан не позднее ΙΙ в. по Р. Х., допуская возможность позднейших редакций. При этом в недавно изданной монографии о происхождении псевдоэпиграфов Д. Давила предположил, что ЗИ могло появиться в христианском Египте V в.⁸ Столь сильные расхождения в датировке объясняются нерешенностью вопроса о том, в какой среде был написан апокриф, иудейской или христианской?

Большинство исследователей разделяют мнение об иудейском происхождении. Весомыми аргументами для этого являются некоторые ключевые пассажи текста, такие как отнесение потомства Иова к «избранному и чтимому роду от семени Иакова» (ЗИ 1:5), запрет смешанных браков (ЗИ 45:3) и очевидное отсутствие исповедания Христа. Трактат Авот, комментируя книгу Иова, практически буквально передает некоторые детали ЗИ, что свидетельствует, по замечанию М. Чимозы, о существовании

«общего поля экзегетических размышлений над текстом (книги Иова) в среде раввинов в межзаветный период»9. Еще одним аргументом может служить обрамление текста в форму «завещания», имеющую основой предсмертные благословения и прощальные беседы праотцев, пророков и праведников (Быт 47–50 (благословение Иакова) и Втор 31–34 (прощальная беседа, пророчества и рассказ о погребении Моисея))10.

Высказывались разные точки зрения о том, в каком регионе могло быть написано ЗИ. Палестинское происхождение отстаивал М. Делькор, проводивший параллели между ЗИ и фрагментом молитвы вавилонского царя Набонида, дошедшей до нас в одном из кумранских свитков (4QPrNab). Он предположил, что изображение сатаны как царя персов в 17-й главе связано с завоеванием Палестины парфянским царем Пако-ром I в 40 г. до Р. Х11. Впоследствии Д. Коллинз назвал это сопоставление крайне неубедительным, указывая, что персы являлись традиционными врагами египтян. Он полагал более вероятным мотивом написания ЗИ, восхваляющего долготерпение, жестокие притеснения иудеев в Египте в I в. по Р. Х.12. Похожую гипотезу выдвинул недавно В. Груэн, предположивший, что автора апокрифа вдохновило восстание иудейской диаспоры во время правления императора Траяна (98–113). По его мнению, рассказ о разрушении Иовом языческого храма, нетипичный для иудейской литературы этого периода, может быть связан с событиями иудейских антиримских восстаний рубежа I–II вв.13

Таким образом, отсутствие каких-либо явных исторических аллюзий в ЗИ делает любые предположения о точном времени и месте его написания в той или иной степени спекулятивными. Упоминание приношения Иовом тельца «на жертвенник Бога» (ЗИ 15:9) и жертвы Иова за друзей (ЗИ 42:8) не может служить убедительным свидетельством того, что апокриф был написан в Палестине до 70 г. по Р. Х. (года разрушения Иерусалимского храма)14. Также очевидно, что восхваление долготерпения и мученичества за веру становится важным мотивом многих произведений, написанных с начала Маккавейских войн.

Однако гипотеза о египетском происхождении ЗИ представляется наиболее вероятной. Убедительными доводами служит то, что Иов назван «царствующим над всем Египтом» (ЗИ 28:7), и существование древнейшего коптского перевода IV в., свидетельствующее о популярности апокрифа в Египте. Более спорным представляется аргумент Р. Шпиттлера, сравнившего собирание Иовом драгоценных камней, упомянутое в апокрифе (ЗИ 28:4, 32:5), с рассказом Феофраста ( De lapidibus 24:55 ) о подобном обычае египетских царей¹⁵.

Возможно, апокриф был написан в среде одной из многочисленных иудейских мистических групп. К. Кохлер полагал, что это могли быть ессеи16, М. Филоненко предлагал искать Sitz im Leben ЗИ в кругу терапевтов17. Описание богослужений терапевтов в трактате «О созерцательной жизни» Филона Александрийского действительно напоминает экстатические гимны дочерей Иова в заключительных главах. По мнению П. Ван дер Хорста, то место, которое занимают жены и дочери Иова в повествовании (из 388 стихов ЗИ женщины фигурируют в 107), «в высшей степени необычно для ранней иудейской литературы» 18. Это дает основание предположить, что в среде религиозной группы, из которой произошло ЗИ, женщины играли особую харизматическую роль19. Интересные подтверждения этой гипотезе находит Д. Цильм, сравнивающая апокриф с некоторыми кумранскими текстами, в первую очередь с «Песнью субботнего жертвоприношения» и списком «Дамасского документа» (4Q270). Она приходит к выводу о схожести богословских воззрений авторов этих текстов, придающих особое значение харизматической молитве, в результате которой человек обретает ангельские свойства. Подобное молитвенное состояние достигается лишь при облачении в особые одежды, важнейшая характеристика которых — многоцветность20. Близость идей апокрифа к кумранским текстам, позднебиблейским сочинениям (книга Товита и книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова) представляется перспективной для дальнейшего изучения.

«Завещание Иова» и Новый Завет

Несмотря на приведенные выше аргументы в пользу иудейского происхождения, очевидно сходство некоторых богословских терминов и идей ЗИ и текстов Нового Завета. Наглядным примером служит изображение дьявола. Череду испытаний, которым сатана подвергает Иова, можно сравнить со сценой искушения Христа в пустыне. Искушая Господа, дьявол предлагает Ему все царства и всю славу мира, если Он поклонится ему и, получая отказ, отходит то него «до времени» (Лук 4:13; ср. Мф 4:1–11). В апокрифе Иов, лишенный своего царства, неоднократно говорит, что ни во что не ставит славу этого мира, «которая погибнет, а посвятившие себя ему пребудут с ним в гибели его» (ЗИ 33:4). После победы, которую он одерживает в 27-й главе, сатана отступает от него «на три года» (ЗИ 27:6).

Цель дьявола, которым, как сказано, «вводится в заблуждение человеческая природа» (ЗИ 3:3), — обманом отвратить Иова от Бога и сделать своим служителем. Для этого он, до того как лишить Иова имущества, семьи и здоровья, переодевается нищим и приходит просить у него хлеба (ЗИ 7:1–2). Эту сцену можно рассматривать как символическое жертвоприношение или теоксению, гостем которой становится дьявол. Просьба о хлебе имеет скрытой целью получить, пусть и нечестным путем, жертвенное приношение. Но Иов разгадывает замысел и предлагает сатане сожженный хлеб — знак презрения и отвержения21.

Превращение в нищего — не единственная уловка дьявола, который постоянно меняет свой облик (использован глагол μετασχηματίζω ), становясь то королем Персии, то вихрем, то продавцом хлеба. О том же свойстве мы узнаем из Послания к Коринфянам, в котором сказано, что дьявол может принимать вид (μετασχηματίζεται) Ангела света (2 Кор 11:14). Но дьявол не в силах обмануть Иова, который разгадывает его замыслы и предупреждает жену о том, что «сатана стоит позади нее и смущает ее мысли». Эту сцену можно сопоставить со вхождением сатаны в Иуду Искариота (Лк 22:3) и обращением Христа к прекословящему Ему Петру: «Отойди от Меня, сатана!» (Мф 16:23; Мк 8:33). Сравнение дьявола со змеей и драконом в гимне, проклинающим Елиуя (ЗИ 43), находит многочисленные аллюзии в Апокалипсисе (Откр 12:3; 12:8). В том же гимне Елиуй, отожествляемый с сатаной, назван, как и в Евангелии от Матфея (Мф 13:19, ср. Мф 6:13), «злодеем» (πονηρός). Еще одна возможная тема сопоставления — понятие о власти (ἐξουσία) сатаны и власти человека над ним. Сатана, прежде чем поразить имущество и тело Иова, получает на то власть от Бога (ср. Деян 26:18). Иов также просит у Бога власть, чтобы разрушить языческое капище. В Евангелиях неоднократно подчеркивается, что Христос и Его ученики имеют власть над злыми духами (Мф 10:1; Мк 1:27; 3:15; 6:7; Лк 7:8; 9:1; 10:19)²².

Интересные параллели между ЗИ и Новым Заветом мы также находим во внеевангельском свидетельстве о глоссолалии (ЗИ 48–50)23 и сцене поставления ангелом печати на Иова (символика и семантика глагола σφραγίζω, часто употребляемого в Апокалипсисе (Откр 7:3–8; 9:4)). Есть и лексические сходства: например, часто употребляемый апостолом Павлом оборот μὴ γένοιτο (см. ЗИ 38:1), крайне редок для Септуагинты и не встречается в других межзаветных текстах, за исключением «Повести об Иосифе и Асенефе». Подробный анализ некоторых сходных с языком Нового Завета оборотов и богословских формул, а также эсхатологии, был выполнен Д. Раненфюрером24.

Учитывая вышеизложенное, легко объяснить сомнения М. Джеймса в иудейском происхождении текста. Он пишет, что «поначалу он считал текст бесспорно иудейским и дохристианским, но потом поменял свое мнение». Джеймс предполагает, что автор был евреем по рождению, но после, обратившись в христианство, перевел и переработал иудейское предание об Иове25. Эта гипотеза, высказанная на заре изучения ЗИ, нашла отголосок у Д. Давилы26.

Заслуживает внимание позиция Ф. Шпитты. Исследователь доказывал существование единой модели для описания страданий Иова и Христа27, считая апокриф произведением дохристианским. Он указывал на следующие параллели: Христос и Иов — оба царского рода (1), помогают нищим (2), борются с сатаной (3), их страдание — позор в глазах окружающих (4), они прощают своих врагов (5), верят в воскресение мертвых (6), по смерти погребаются (7), а после прославляются Богом (8)28. Шпитта предполагает, что апокрифическая история Иова могла служить, наряду со страдающим Рабом Яхве (Ис 53) и героем 21-го (22-го по масоретской нумерации) псалма, прообразом страдания и искупительной жертвы Спасителя.

Восприятие книги Иова как прообраза страданий Христа встречается в большинстве святоотеческих толкований, а паремии Иова читаются на службах Страстной седмицы. Апокрифическая история оказала несомненное влияние на восприятие праведного Иова в позднейшем христианском искусстве29 и, возможно, повлияла на текст службы Иову.

Тенденция к «санктификации» Иова, представлению его более терпеливым в сравнении с древнееврейским текстом, прослеживается уже в Септуагинте. Апокрифическое ЗИ, в свою очередь, начинает восприниматься в христианской традиции в качестве своего рода житийного текста. Вероятно, среди преследуемых за веру христиан апокрифическая история Иова становится одним из первых примером мученичества. Страдания за веру, представленные как поединок с дьяволом, былое богатство Иова и его презрение к нему ради Небесного Царства, а также идеал благотворения имеют параллели в коптских мученических актах30. Восприятие апокрифа как житийного текста находит продолжение также в славянской перспективе31. Популярность текста, по мнению М. Хараламбакис, объясняется его адаптацией в монашеской среде к нуждам и интересам различных эпох в качестве «поучительной, назидательной и увлекательной истории о персонаже, который почитается среди святых»32.

Заключение

Вопросы происхождения ЗИ и природы упомянутых выше сходств с новозаветным корпусом остаются открытыми. Гипотеза о том, что автор был христианином, создавшим рассказ, строго следующий ветхозаветным реалиям, не дает убедительного объяснения синтезу иудеоэллини-стической экзегезы и отдельных новозаветных богословских воззрений. Этот синтез роднит ЗИ с другим сочинением той же эпохи — «Повестью об Иосифе и Асенефе». Исследователи отмечали схожесть текстов на уровне лексики и терминов, но эти апокрифы похожи также на уровне жанра, содержания и богословских идей. Их главные герои — Иов и Асе-нефа — не причисляются в еврейской Библии к народу Израиля. Апокрифические истории рассказывают об их обращении, которое начинается с разрушения языческих идолов и дарования нового имени, а завершается соединением в браке с представителем иудейского народа: Иов берет себе новой женой дочь Иакова Дину, а Асенефа выходит замуж за Иосифа.

Их обращения, которым предшествует Богоявление, сопровождаются добровольным принятием скорбей и отказом от земных благ. За обращением следует восстание на героев враждебных сил, над которыми Иов и Асенефа одерживают победу. Оба памятника прославляют добродетели героев: целомудрие и покаяние Асенефы и благотворение и терпение Иова. В них повествуется об их личном мистическом опыте и небесном воздаянии. Возможно, более детальное исследование типологического сходства двух апокрифов поможет больше узнать об их происхождении.

Повесть об Иове, о его обращении к истинному Богу, терпении страданий и вознесении на небо, изложенная в ЗИ, была создана в совершенно иную эпоху, чем библейская книга, и разительно отличается от нее. Тем не менее, апокриф несомненно повлиял на формирование у будущих поколений христиан образа праведного Иова.