Архетипический образ птицы в сказках кольских саамов (в записях XIX-XX вв.)

В результате постоянного интереса к духовной культуре саамов Кольского полуострова отечественными этнографами, писателями и учеными было собрано и опубликовано достаточно большое количество фольклорных текстов. Это дало возможность определить проблемы, связанные с исследованием фольклора коренного народа, которые не решены до сих пор. Они достаточно освещены в работе О. А. Бодровой: это вопрос об отнесении саамских сказок к фольклорным произведениям,

Архетипический образ птицы в сказках российских саамов… 19 проблема исполнительства, отсутствие традиции исполнения устных прозаических произведений, вопрос жанровой классификации саамского фольклора [Бодрова].

В последние годы фольклор российских саамов изучался с точки зрения его этнопедагогической составляющей [Беляева], поэтики [Телицына], представленности в нем системы ценностей северного народа [Глухова, Глухов], этнической составляющей паремий [Пешкова: 122–127], с точки зрения взаимовлияния русского и саамского фольклора [Штырло-ва: 21–30], менталитета и характера саамского народа, выраженного в образе сказочного богатыря [Шохова: 135–139], были предприняты попытки классификации паремий в кильдинском диалекте саамского языка по опорным словам [Бакула, Без-весельная, 2013: 356–370]. Однако образы животных в саамском фольклоре остаются вне поля зрения исследователей, между тем они являются частью языческих представлений северного народа об окружающем мире.

Наиболее полно система языческих верований российских саамов представлена в 4-й главе книги Н. Н. Харузина «Русские лопари» [Харузин: 135–236], в которой рассказывается о мифологической Вселенной, иерархии языческих божеств, представлениях саамов о душе, рае и аде, культе сейдов; в книге Н. П. Большаковой «Жизнь, обычаи и мифы кольских саамов в прошлом и настоящем» [Большакова]. В работе В. Я. Петрухина «Мифы финно-угров» саамская мифология рассмотрена в контексте финно-угорской [Петрухин]. Цель нашего исследования — определить, какие мифологические представления этноса лежат в основе сказочного образа птицы и каково дальнейшее развитие его семантики.

Истоками для интерпретации фольклорной семантики служит мифология: «В какой-то мере сам мифологический синкретизм и некоторые специфические черты мифологического мышления наследуются, используются, преломляются на свой лад и в собственно религиозной или даже в древнейшей религиозно-философской мысли, и в искусстве, особенно на его фольклорной ступени» [Мелетинский]. Отражение мифологических представлений народов в фольклоре дает возможность говорить о «мифологичности» фольклора — языческих понятиях и представлениях, выраженных в фольклорных образах (см. об этом: [Аникин: 27]).

Саамы Кольского полуострова (восточные саамы) — арктический финно-угорский народ, культуру которого определили их основные промыслы: оленеводство, рыболовство и охота. Кольские саамы представляют собой отличную от скандинавских саамов (западных саамов) этнографическую группу, которая «несет в своей истории загадку не только Европейского Севера, но и в известной степени загадку этнических процессов, происходивших и по другую сторону Ура-ла»1. Мифология саамов обнаруживает много общего с мифологией других финно-угорских народов: представления об устройстве Вселенной, происхождении Мира и Земли, имена богов, мифы о небесной охоте на оленя или лося, мифы о водоплавающей птице — все это дает возможность говорить о некогда единой финно-угорской мифологии [Петрухин: 6].

В культуре и мифологии финно-угров сакральным является образ птицы, наделенной божественным даром — «быть связующим звеном между богами и человеком» [Зыков: 1877], [Лукина, Лазутина]. С образом птицы связаны космогонические мифы мари, мордвы, удмуртов, коми, хантов, манси [Дорошин: 156–157], [Петрухин: 198, 336]. Как отмечает С. Н. Зыков, «в представлении древних людей водоплавающие птицы имели особые сверхъестественные способности, потому что могли свободно существовать в трех отличных друг от друга стихиях: воде, земле и воздухе. Не случайно, что именно с водоплавающей птицей, имеющей такие способности, связан финно-угорский миф о сотворении суши, которую, нырнув по велению богов, птица достала со дна великого праморя» [Зыков: 1877]. К редким относится миф о сотворении мира из яйца птицы, сохранившийся у саамов, карелов и других прибалтийских финнов, а также у коми [Петрухин: 7], [Лангинен]. Образ птицы является сакральным в саамской мифологии и фольклоре.

Более древний фрагмент саамского мифа о сотворении мира — ловта «О начале человека» [Чарнолуский, 1972: 54, 84]2.

Ловта в переводе с саамского — миф или легенда, исполнение которой не допускало интерпретаций: ловту рассказывали строго слово в слово. Исследователи не раз отмечали, что в старину ловты, как и муштоллы (жанр саамского фольклора, который переводится как «на ум пало, на ум пришло» — рассказы о событиях дня), пелись3 (что говорит об архаичности саамского фольклора, выраженной в сохраненном синкретизме) и даже имели рифмованную форму, а циклы песен были объединены тематическим единством (см.: [Ку-линченко: 44–47], [Чарнолуский, 1962: 12–13], [Сенкевич-Гудкова: 246]).

В ловте «О начале человека» утка летает в неопределенное мифологическое время:

«Ничего не было. Была одна голова. Старик с колодцами на темечке. Была на нем шапка. Налетел гром и сокрушил шапку. И вырвалась из колодцев струя воды. Высокая, до самого неба. Сильно била струя, так сильно, что скоро затопила вода всю землю. И не было земли. Было одно морё — вода. И не было никакого человека. А уточка летала» [Чарнолуский, 1972: 84].

Утка находит на воде травинку — сыйнь — и садится на нее, но та не может удержать птицу. Через некоторое время утка возвращается и, увидев, что травинка подросла, а вокруг нее стала увеличиваться земля, снова пробует на нее сесть — «а не дёржит!». Только в третий раз, когда вокруг травинки выросло достаточно много земли, птице удалось сесть на нее. В мифе говорится: «Та земля была Лавчепахк , она первою вышла из-под воды». На этой земле утка снесла 5 яиц: из первого выросла «трава разная и лес разный». В мифе устанавливается строгая иерархия деревьев: выросло первое дерево — береза, второе — ель, третье — ивняк, четвертое — сосна. Потом стал расти мох, затем отделились от земли острова и озера. От озера до озера потекли ручьи. От второго яйца пошли птицы и рыбы. Среди птиц первой была утка, второй — серый гусь, третьей — белый лебедь, четвертой — ворон и пятой — «маленькая птичка по имени пыз-кыдцыньке» . От третьего яйца появились разные звери в такой последовательности: дикий олень, медведь, волк. И только от четвертого яйца появились люди — мужчина и женщина [Чарнолуский, 1972: 84–85].

Таким образом, в мифе трактуется происхождение мира из одной субстанции — воды. Однако до этого уже была земля, которую струя воды из головы старика затопила полностью

(«скоро затопила вода всю землю»). Следовательно, речь не идет об образовании земли с помощью водоплавающей птицы. Земля «растет» сама, без вмешательства, то есть чудесным образом. Только после ее возникновения утка выполняет роль демиурга, связанную с материнской функцией. Появление мира из яиц птицы соответствует космогоническим воззрениям финно-угров [Лукина, Лазутина: 90].

Еще один жанр саамского фольклора — сакка — в русском соответствует сказу, в скандинавском — саге. Сакки рассказывались со множеством подробностей и специальными концовками («и до сих пор там находят кости», «там нашли мечи» и др.), таким образом удостоверялось их истинное происхождение. Ловта, муштолла, сакка — названия жанров саамского фольклора, зафиксированные этнографом В. В. Чар-нолуским [Чарнолуский, 1962: 12–13]. В современной лопари-стике для обозначения всех жанров саамского фольклора используют названия жанров русского фольклора.

В «Сакке про птичку» также рассказывается о происхождении мира. Действие происходит после потопа, когда земли не было, а все пространство занимала вода:

«А морё-то, морё при потопе было одно на всю землю. Куда ни глянь — одно морё. Не только что земли — ни единой травинки нигде не было» [Чарнолуский, 1972: 54].

Йиммель-бог приказывает Адаму послать на поиски земли «верную ворон-птицу белую». Для Йиммеля ворон-птица белая — «любимая птица, птица-вещун», цвет оперения которой символизирует чистоту души. В саамской культуре белый цвет имеет сакральное значение: тотемный предок саамов — олень, «белый, как снег», с золотыми рогами [Чар-нолуский, 1965: 74, 84]. В древности в жертву Солнцу приносилась молодая самка-олениха обязательно белого цвета. Белые тона преобладали в свадебной женской и в погребальной одежде; белый мех пользовался особой популярностью у саамских мастериц [Большакова: 192, 204, 246].

Ворон не выполнил задания бога, вместо этого наелся мертвечины и «душу свою испоганил». За это Йиммель-бог проклинает птицу, меняет цвет ее оперения на черный и наказывает вечным голодом. Вместо ворона Йиммель-бог посылает на поиск травинки птичку чюдзай4. В мифе наблюдается противостояние двух птиц: чюдзай (водоплавающая птица) и вóрона. Оляпка-чюдзай, несмотря на свою слабосильность и маленькую величину, находит травинку, которая «даже корешочки в воду пустила», и приносит ее на порог Йиммель-богу, за что получает название Йиммель-чюдзай — Йиммель-птичка, или «божья птичка» [Чарнолуский, 1972: 54–56].

И в одном, и в другом фрагментах космогонического мифа птица не ныряет в воду и не достает землю, как это характерно для «прауральского» варианта объяснения происхождения земли. Она находит травинку на поверхности воды: в одном мифе самостоятельно, в другом — по велению Йиммель-бога. Основная роль птицы в «Сакке про птичку» — помощница Йиммель-бога, в ловте «О начале человека» она выполняет демиургическую роль, ее образ связан с архетипом Творения. Главное место в саамских мифах отводится водоплавающей птице, как и в мифах о ныряющей птице, распространенных в Северной Евразии в глубокой древности (см. об этом: [На-польских: 215–272]).

«Сакка про птичку» содержит отсылки к библейским текстам: имя помощника Йиммель-бога — Адам; в начале мифа рассказывается о потопе и спасшихся на корабле Адаме и его жене (имя жены не упоминается). У обских угров также распространен миф, где говорится о белом вороне, который отправляется на поиски земли, но однажды возвращается почерневшим, так как на краю земли наклевался мертвечины [Петрухин: 338–339].

Таким образом, фрагменты саамского космогонического мифа обнаруживают следы финно-угорских и частично пра-уральских представлений о происхождении мира.

Семантика мифологического образа птицы — демиурга и помощника бога — трансформируется в саамском фольклоре, где птица связана с брачными отношениями, становится помощником людей.

Для анализа семантического наполнения образа птицы нами были использованы сборники саамских сказок5. Образ птицы встретился только в волшебных и волшебно-тотемных сказках6. Если во фрагментах космогонического мифа в роли мифологических выступают водоплавающие птицы (утка и оляпка-чюдзай) и ворон, то в сказках встречаются также гуси, орлы, лебеди, чайки, голуби, дятлы.

Самым частотным в саамских сказках является образ ворона — он присутствует в 8 из 15 сказок, где упоминаются птицы. В сборнике под редакцией Г. М. Керта7 таких сказок 7 («Каменный человек», «Семь Иванов и семь Семенов», «Почему олени живут отдельно от людей», «Олень-дикарь», «Дедушка у внуков», «О диком олене», «Тюленьи ласты»); в сборнике сказок В. В. Чарнолуского8 — 1 («Про воронов сказка»). Во всех, кроме сказки «Каменный человек», повторяется один и тот же сюжет — героиня становится женой тотемного животного.

В этих сказках преимущественно описывается сватовство ворона к одной из дочерей саама (чаще всего старшей), создание с ней семьи, появление детей, но при этом счастье и достаток обычно не присутствуют в их доме (см. в сборнике Г. М. Керта сказки: «Почему олени живут отдельно от людей», «Олень-дикарь», «Дедушка у внуков», «О диком олене», «Тюленьи ласты»). Исключение составляет только «Про воронов сказка» у В. В. Чарнолуского, где ворон и его семья живут в медном, серебряном и золотом домах в полном достатке.

Сказки о вороне отражают древнейшие — тотемические — представления саамов [Петрухин: 188–189], [Пация: 8], [Чар-нолуский, 1972: 265], [Бакула, 2017: 38, 108–112]: веру группы людей «в свое таинственное родство с тем или иным классом материальных предметов — “тотемом” группы, чаще всего видом животных или растений» [Токарев: 51]. Отличие тотемизма от других форм почитания животных в том, что он «не является формой поклонения животным в прямом смысле слова. Тотем — не божество, главное в тотемизме — вера в родство с ним» [Соколова: 20]. Целый ряд саамских сказок повествует о браках различных зооморфных персонажей с человеком. Особенно распространены сюжеты о кровной связи с диким северным оленем, которого саамы почитали как своего прародителя-Мяндаша [Петрухин: 190], [Пация: 202], [Чарнолуский, 1972: 114–117], [Чарнолуский, 1965: 59].

По мнению З. П. Соколовой, к наиболее распространенному типу пережитков тотемизма относятся названия групп людей по именам животных и птиц [Соколова: 20, 33]. В сказке «Каменный человек» действует саам по имени Карнас-Ворон:

«…очень умный саам — великан, сильный. Он не нуждался в людях, а люди избегали его. Он был гордым, прекрасным, величественным и так много знал всего, потому что учился, жил и воспитывался у самых знаменитых саамских нойдов»9.

С подобным примером названия людей по именам птиц встречаемся также в сказке «Недопарушек».

Мотив выклевывания вороном глаза у девушки, на которой он женится, объясняется следующим образом: «Ворон глаза очень любит, что если какая падаль на улице, ворон в первую очередь выклюет глаза»10. Возможно, этим, как и цветом его оперения, подчеркивается враждебность персонажа, его опасность.

В некоторых сюжетах ворон является помощником людей. В сказке «Семь Иванов и семь Семенов»11 птица добывает чудодейственное средство, которым Семены оживляют Иванов.

Иногда ворон становится предвестником беды: «Черный ворон каркает беду» («Про воронов сказка»). В ней птица трижды предвещает беду молодому сааму и грозит смертью, если тот не отдаст ворону в жены следующую свою сестру. Сватовства ворона к саамским девушкам не происходит, брат в страхе отдает сестер птице12.

Образ ворона достаточно распространен в саамской культуре: название «Воронинский» носит один из погостов, одна из гор называется Карнасурт (в переводе — «Воронья гора»), на карте Мурманской области сохранились названия реки и губы — Воронья, некоторые из старейших саамских клейм имеют названия «воронья лапа» [Большакова: 135]. Образ ворона присутствует в саамских приметах о плохой погоде: «Вороны собираются вместе, летают, громко каркают — будет плохая погода независимо от времени года» [Мечкина: 29], «Если вороны каркают отрывисто — весна будет крутая, если протяжно — затяжная» [Большакова: 376]; в пословицах: «Конечно, ворон унесет сало (о жадных)» [Китиков: 169], «Ворон не стоит выстрела»13, чаще всего в пословицах ворон противопоставляется лебедю: «Взяли (сосватали) белую лебедушку, а превратили в ворону» [Мечкина: 37], «И в гнезде ворона можно найти лебединое яйцо»14.

Образ орла встречается в 5 сказках: «Про гриб», «Принц и его младший сын»15, «Кичкушка и Кочкушка»16, «Брат и се-стра»17, «Чертова дочка»18. Семантическая наполняемость этого образа состоит в том, что орел является проводником между небом и землей. Так, в сказке «Про гриб» молодой саам, спускаясь с неба на землю, поочередно пересаживается на орла, потом на чайку, затем на тюленя. В сказке «Брат и сестра» орел уносит саама в небо и там превращается вместе с ним в северное сияние. Орел является хранителем смерти сказочного существа — медведя Талы — и его верным слугой. В сказках «Кичкушка и Кочкушка» и «Брат и сестра» орел стережет три яйца, в которых, по языческим представлениям саамов, заключена смерть Талы. В некоторых сказках орел выступает помощником людей. В сказке «Про гриб» он помогает сааму вернуться домой после долгой отлучки, в «Чертовой дочке» помогает саамскому купцу разбогатеть и жениться на дочери нечистого.

Образ лебедя встречается в 4 сказках с одинаковым сюжетом — саам попадает на небо, затем возвращается обратно: «Про золотое деревце», «Как саам на небо попал», «Саам на небе»19, «Как саам на небо ходил»20. В этих сказках с образом лебедя в редуцированном виде связан мотив творения: на голове у саама, застрявшего в болоте, птица свивает гнездо и кладет три яйца, как птичка в ловте «О начале человека». Однако яйца лебедя поедает волк.

Образ водоплавающих птиц утки и гуся встречается в 3 сказках: «Про золотое деревце», «Недопарушек», «Чертова дочка». Ближе всего к мифологическому образ «уточки»21 в сказке «Недопарушек». Саамская девушка по имени Уточка доверяет своему жениху Пейвальке, сыну Солнца, три яйца, но берет с него обещание в случае беды бросить их в нее. Когда девушке угрожает опасность, она превращается в «птицу летучую — в настоящую птицу», и Пейвальке одно за другим метает в нее яйца. Из двух, — которые Уточка, проглотив, спасла, — появились сыновья, а третье она держала за щекой, поэтому

Архетипический образ птицы в сказках российских саамов… 27 последний сын, не получив достаточно тепла, остался «яичком». Его она назвала Недопарушком. Образ птицы-«уточки» в этой сказке косвенно связан с мифологическим мотивом творения.

В ритуально-обрядовой практике саамов образ утки играл особую роль. С этой птицей, считавшейся сакральной, связан свадебный обряд: жених при сватовстве должен был отыскать невесту-«уточку», обращаясь к ее отцу, он говорил: «Покажи мне уточку, красива она или нет?» и т. д. [Харузин: 283], [Большакова: 93].

Образы других птиц встречаются нечасто: в двух сказках упоминается дятел («Медведь и лиса», «Римне-калесь»); в одной — сокол («Про воронов сказка»); в сказке «Про гриб» — чайка, играющая роль проводника между небом и землей; в сказке «Принц и его младший сын» — голубь.

В трех саамских сказках речь идет об обобщенном образе птицы: это «птичка»-вещун, предсказывающая грядущие события («Про птичку», «Принц и его младший сын»); птицы-помощницы, которые не только помогают людям своими знаниями, но и переносят их на расстояния («Шапка-невидимка»); птицы-демиурги, которые участвуют в образовании острова («Шапка-невидимка»).

Кроме того, птицы в саамских сказках связаны с мотивом оборотничества, который перешел в фольклор из языческих мифов [Соколова: 31]. Оборотничество — «магическая перемена облика персонажа», «временное превращение с последующим возвратом к первоначальному (подлинному) виду» [Неклюдов]. Как указывает З. П. Соколова, вера в оборотни-чество связана с тотемическими представлениями древних людей о том, что животные «понимают человеческую речь, все слышат и пр.» [Соколова: 98]. Это относится и к саамам, которые верили в то, что звери ведут себя так же, как люди, понимают язык человека [Ермолова: 8]. Мотив оборотничества достаточно распространен в саамских сказках.

В сказках «Про золотое деревце» и «Чертова дочка» с этим мотивом связаны образы водоплавающих птиц: в первой — «два гуся и лебедь опустились на землю и превратились в красавцев-молодцев и в красную девицу»22, во второй — дочь черта обратилась в утку и спряталась от преследований отца на дне озера23; в «Недопарушке» девушка по имени Уточка «еще и воды не коснулась, как превратилась в птицу летучую — в настоящую птицу»24; в сказке «О диком олене» ворон в облике человека приходит к сааму свататься к одной из дочерей: «…черный костюм у него, аж вороньими перьями блестит, насквозь черный, нос — как вороний клюв, брови-то черные»25.

Таким образом, основная мифологическая наполняемость образа птицы — птица-демиург и помощник бога. Фрагменты саамского космогонического мифа обнаруживают следы финно-угорских (появление мира из яиц птицы) [Лукина, Лазутина: 90], [Лангинен] и прауральских (демиургом является водоплавающая птица) представлений. В то же время в саамских мифах птица не ныряет в воду и не достает землю, как в прауральском варианте объяснения происхождения земли [Напольских: 90].

В основе сказочного образа птицы лежат мифологические представления этноса о ней — птица связана с мотивом творения, является посредником между небом и землей, тотемические представления отражаются в сюжетах о брачных отношениях птиц и людей. В образах фантастических существ, как и в образах людей с именами и чертами животных, выступают тотемические предки [Соколова: 20].

Мифологический образ птицы получает дальнейшее развитие в сказках саамов — птица становится помощником людей, участвует в решении их судьбы. Наряду с мифологическими образами утки, оляпки, ворона и «маленькой птички по имени пыз-кыдцыньке» , в сказках встречаются образы гуся, лебедя, орла, чайки, голубя, сокола. Все птицы в фольклоре связаны с мотивом оборотничества, что также характерно для мифологического понимания угров и самодийцев [Лукина, Лазутина: 90]. Образ птицы участвует в «цепочке реинкарнаций (рыба–олень–птица–олень–рыба), развернутой по вертикали мирового древа», которая «позволяет проследить мифологические истоки и связь разных форм промысловой деятельности» саамов [Теребихин: 257]. В саамских представлениях шкура убитого оленя, брошенная в реку, превращалась в рыбу, а после того, как ее вылавливали, — в оленя; подрастая,

Архетипический образ птицы в сказках российских саамов… 29 он «приобретал черты летящего существа, превращался в птицу, которая становилась добычей мужчины-охотника» [Тере-бихин: 256]. В охотничьем мифе об олене-человеке Мяндаше, родоначальнике саамов, говорится: «Черную голову держит высоко, закинул рога и на невидимых крыльях летит. Ветры вольные — его дыханье, они несут его в полете, в его пути» [Чар-нолуский, 1965: 80].

Мифологический образ птицы, расширяя свою семантику в сказках, сохраняет при этом в измененном виде языческие представления древних саамов. Духовно-смысловое наполнение образа птицы помогает донести до следующих поколений культурные ценности коренного северного народа, заключенные в понимании важности неразрывной связи людей и природы, в осмыслении себя как ее части.

Худож. лит., 1962. — С. 5–15.

THE ARCHETYPAL IMAGE OF THE BIRD

IN THE TALES OF THE KOLA SAMI

(IN THE RECORDS OF THE 19th–20th CENTURIES)

Received: May 10, 2018

Date of publication: June 29, 2018