Архитектурные традиции калмыков: от кочевой кибитки к буддийскому храму

сируется мироощущение цикличности бытия человека, общества и природы, наиболее целостно выражаемое формами круга и полусферы традиционного жилища, его центрической структурой. Калмыцкое жилище соотносится со сторонами света, делится на правую и левую, верхнюю и нижнюю, сакральную и профанную части. Ось жилища проходит через очаг и верхнее дымовое отверстие, определяя вертикальную троичную схему деления низ – центр – верх жилого пространства. Смысловым центром в полусферическом пространстве традиционного жилища является родовой очаг.

В калмыцкой традиции движение по вертикали осуществляется не по прямой, а по кругу, начинаясь справа (юг/запад) в горизонтальной разверстке жилища. Так начинается восхождение в северном направлении, предполагающем движение вверх. Нисхождение (дораг-шан) в калмыцком языке имеет значение движения не только вниз, но и на восток. Правильное движение «зов оргад» в традиционной культуре осмысливается как движение по кругу, совершаемое от профанной к сакральной стороне, а потому приобретающее семантику вертикального движения [2, с. 60]. Это важное уточнение в понимании пространственного мироощущения номадов. В горизонтальном и вертикальном делении пространства кибитки можно проследить глубинную связь человека и мира. Верхняя сфера уподобляется куполу неба, что определяет ее символику, центром выступает солнце – обиталище духов предков в патрилинейной основе родового общества. Нижняя сфера, связанная с земным бытием человека, уподобляется матрилинейному началу культурной традиции. Родовой огонь – своеобразная проекция солнца в жилом пространстве – микрокосмосе народа, целостно воспроизводящем структуру Вселенной. Это центр, соединяющий небо и землю, предков и потомков, мужскую (правую, верхнюю) и женскую (левую, нижнюю), хозяйственную (южную) и сакральную (северную ) части жилого пространства. В традиционной организации пространства, выстроенного на принципах взаимности и эквивалентности, обычай сакрализации центра, по определению М. Элиаде и Н. Жуковской, выступает древнейшим архетипом, пронизывающим структуру материального бытия социума [10, с. 13, 18, 27].

Специфика кочевого образа жизни обусловила сочетание двух принципов освоения пространства: линейного (динамического) и концентрического (статичного). Динамическое освоение пространства представляет собой путь от стоянки к стоянке, а всякое движение по сути есть странствие к Центру. Концентрический принцип организации пространства сакрален, начинается с маркировки центра – установления домашнего очага. В движении от него пространство поэтапно расширяется, включая области хозяйственной деятельности человека (этноса). Преобразование пространства в концентрическом освоении осуществляется через ритуал, существующий в совокупности обычаев и обрядов.

Идея круга, воплощенная в сферической форме жилища номадов, традиционно реализуется в калмыцком народном прикладном искусстве, многообразии круговых мотивов геометрического орнамента. Круг является архетипической формой организации пространства, формообразующей основой представлений народа о пространстве. Круг, как структура идеального порядка, целостен и гармоничен равноположен-ностью всех компонентов структуры по отношению к сакральному центру – родовому очагу. Это сфера ритуала, которая объединяет микропространство жилища, уподобляя его Космосу. В мифопоэтической традиции, формирующей модель мира номадов, тождественны макрокосм и микрокосм, природа и человек. Так, человеческое тело и уподобляемое ему пространство народного костюма изоморфны пространству Космоса и пространству жилища. Все то, что измерено и соотнесено с человеком и объектами культурной человеческой деятельности, «становится реальностью, приобретает право на существование в освоенном (соразмерном) человеку мире», – точно подметил А.Байбурин [1, с. 124].

Движение по вертикали, соединяющей нижний (человеческий) и верхний (мир духов) миры, есть, таким образом, обратимое в мифопоэтическом мировидении движение во времени , разделенном порогом смерти. Его ритмическое членение и измерение связано с понятием пути как сути жизни в миропонимании номадов. Символическим изображением пути является характерный для калмыцкого народного искусства орнамент «алхан зег» (молоточный меандр и его разновидности), имеющий значение «шага», т.е. отрезка пути, освоенного в движении (жизнедеятельности) человека, общества. Его динамическую многообразную трансформацию можно обнаружить в полукружном, треугольном, прямоугольном, шестиугольном меандре радужной в полихромии калмыцкой вышивки «зег», украшающей женскую одежду и мягкую бытовую среду.

Исследование пространственно-временного континуума художественной традиции, органично сопрягающей народный костюм, орнамент и кочевую архитектуру, необходимо для понимания калмыцкой культуры и закономерностей ее развития как целостного явления. В историко-культурной реконструкции архитектуры номадов это способствует выявлению логики и стратегии освоения мира, получающей мифопоэтическое отображение в разных сферах народного декоративно-прикладного искусства. Конкретно-чувственная система ориентации человека в пространстве обусловлена природным и культурным ландшафтом, формирующим особенности этнического мировосприятия. Концентратом его выступает идеальная модель мира, основополагающая структура которой проявляется во всем многообразии явлений и объектов окружающей среды, создаваемой в творческой деятельности народа. Центром модели мира является человек, его тело, выступающее миромоделирующей константой в развитии искусства, антропоморфного в своей созидательной сути.

Естественным образом с пространством (круг площади и полусфера кибитки ишкя гер ) связано время . Обе категории выступают всеобъемлющими параметрами традиционной культуры, органично сопрягаемыми в структуре народного костюма и жилища. Мифопоэтическое видение мира конституирует образ Вселенной в архитектонике жилого пространства. Круговое движение солнечного луча, проникающего через дымоход, отмеривает время в традиционном мировосприятии, формируя народный календарь кочевников. Круг предполагает гармоничную целостность пространства-времени, сопряженную с вертикальной осью мироздания, соединяющей огонь родового очага с солнцем в структуре пространства жилища. Своеобразная модель мира строго упорядочена и ритмически организована в соответствии с народным мироощущением пространства-времени в цикличной незыблемости кругового движения солнца. Образное осмысление мира в данных параметрах изобразительного искусства – важный аспект исследования художественной традиции. В реконструкции образа пространства в народном декоративно-прикладном искусстве прослеживается динамика представлений о мире, выявляется фундаментальное и символическое значение пространства, его этнодифференцирующая и этноинтегрирующая роль в развитии традиционного искусства Калмыкии.

Совокупность исторических факторов, обусловивших этнокультурогенез калмыков, определила его локальные особенности. Калмыцкое искусство в органичном сопряжении архитектуры, живописи и скульптуры сложилось в изоляции от культурных буддийских центров Азии, что способствовало консервации архаических пластов художественного мировидения народа в ином этнокультурном окружении. В частности, сохраняется древний культ «Обо», связанный с почитанием природы и родовых покровителей, инкорпорированных в иконографию калмыцкого буддизма. Этим во многом обусловлено формирование этнической специфики буддийской иконографии, воспринятой предками калмыков в Центральной Азии.

Тибетская традиция во многом облегчила восприятие буддизма монголами, служа своеобразным культурным буфером в историческом процессе. Синкретичный религиозный комплекс у монгольских народов складывался в несколько этапов: дошаманский – формирование общей мифологической картины мира, шаманский – ритуализация мифологии, подчинение ее идеологическим нуждам системы, эволюционировавшей из местных культов, по-слешаманский – распространение ламаизма [4, с. 24–36]. Эволюция религии предполагает преемственность и новационные сдвиги в мировосприятии народа, при этом добуддий-ские верования выполняли роль этноинтегрирующих факторов в формировании калмыцкого искусства, локальных иконографических особенностей. Принятие буддизма обусловило динамику стадиального развития общества, переживающего переход из родоплеменной стадии в зрелый феодализм. Это проявляется в совокупности этнических особенностей образного мировидения народа. Концентратом его является пространство, воспроизводимое выразительными средствами архитектуры.

В парадигме от кочевой кибитки к буддийскому храму рассмотрим дальнейшее развитие традиции построения пространства. Исторический опыт адаптации к климату и ландшафту Прикаспийского региона России представляет культурное достояние калмыцкого этноса. Совокупность сложившихся традиций обозначается сложным понятием кочевая культура . При изучении феодализма кочевников, начатом в отечественном монголоведении Б.Владимирцовым, понятие углубляется и расширяется, теряя прямолинейную однозначность термина, часто противопоставляемого оседлой культуре земледельческих народов [3]. В историческом плане государственные образования кочевников фиксировали различные стадии процесса феодализации, включающие кочевнические, полуоседлые и оседлые формы хозяйствования [8].

Исследователи, в частности Д. Пюрвеев, выделяют следующие этапы истории калмыцкой архитектуры: монгольский (строительство городов в XII–XIII вв.), средневековый (строительство стационарных поселений ойратов в XVI–XVII вв. в Прииртышье) и собственно калмыцкий (сооружения XVIII–XIX вв. на территории России) [9, с.15–16]. Архитектура кочевников, совмещающая стационарные и мобильные формы, – самобытное явление в общечеловеческой культуре, позволяющее проследить эволюцию на ее межформационных рубежах в XIX – начале XX в.

Циклическая система перемещения обусловила такие виды ставок кочевников, как орда – в периоды кочевок и военных походов и хото – полуоседлая, связанная с сезонным возвращением на эту территорию [6, с. 14, 20– 21]. Центром последней выступали монастыри и крепости, обраставшие торговыми и ремесленными посадами с постройками жилого и общественного назначения. Это могли быть летние и зимние ставки нойона. Полу-оседлые поселки (хотонные зимовища) в калмыцкой степи представляли собой переходную форму от становищ (кочевий) к поселениям оседлых земледельцев. Этому способствовало выделение земельных наделов кочевникам с целью закрепления их на определенной территории в русле российской политики, сопровождавшейся христианизацией населения в ХVIII–XIX вв. Кочевой уклад бытия как закономерная ступень в освоении природной среды человеком определил особый строй пространственно-пластического мышления, отраженного в калмыцкой кибитке ишкя гер . Рожденные кочевой культурой войлочный дом и матерчатая палатка явились конструктивной основой развития архитектуры монгольских народов, в том числе ее жилых, дворцовых и храмовых сооружений. Развитие ойрато-калмыцкой архитектуры шло по линии максимального увеличения вместительности традиционного жилища, что обусловило впоследствии переход от сборно-разборных к стационарным конструкциям дома, буддийского храма, монастыря. Осмысление и освоение пространства определили исторический переход: от круга кибитки номадов через производный многогранник переходного сооружения к четкому квадрату стационарного сооружения оседлых поселений калмыков. В новых условиях обитания происходит дальнейшее развитие традиций пространственного мировидения народа.

Калмыцкая архитектура развивалась в процессе трансформации представлений о пространстве в освоении мира. В основе ее стационарных форм, пришедших на смену мобильным, лежит квадратное в плане сооружение, сменившее многоугольное переходного периода, образованное в результате эволюции кибитки, утратившей верхнюю часть харач . Квадратная крыша здания, поддерживаемая, как правило, четырьмя колоннами, несла на себе навершие буддийской ступы – субургана , окруженное деревянной баллюстрадой. Форма субургана в центре архитектурной композиции символизировала священную гору Сумеру, воплощавшую космогонические представления верующих о центре мира. Приподнятые углы крыши, имитирующей верх кочевой палатки, придавали экстерьеру храма завершенность архитектурной формы, привнесенной в новый ландшафт из Центральной Азии.

Архитектура Калмыкии как художественное явление синкретична , поскольку соединяет разные традиции – кочевнические и буддийские . Космическая взаимосвязь и совпадение микро- и макрокосмосов в круговой планировке поселения и сферическом пространстве жилища кочевника трансформируются и включаются в мировоззренческую систему буддизма, находя выражение в кубическом пространстве храма. Выявляемые в плоскостной проекции круг и квадрат, исторически обусловленные развитием архитектуры переходного периода, составляют многозначную схему мандалы (геометризованной картины мира в космографии буддизма) . Вселенская концепция объемно воплощена в предметной композиции алтаря – смыслового центра храмового пространства и субургане. Субурганообразное навер-шие храма являло собой характерную особенность калмыцкой архитектуры XIX в., в то же время субурган как самостоятельное сооружение этого периода – явление, достаточно редкое в степях Прикаспия.

В конструкции субургана заложена идея пути спасения буддизма махаяны. Из символа нирваны (санскр. «не-жизнь» – полное преобразование личности), как справедливо замечает В. Монтлевич, ступа-субурган превращается в символ ступеней на пути к просветлению [7, с. 93–94]. Архаическая ось мира, воссоздаваемая в объеме жилого пространства кибитки кочевника, переосмысливается в образе мировой горы Сумеру, центра Вселенной, в пространстве буддийского храма. Ориентация по сторонам света со входом (выходом) на юг увязывает древние представления калмыков о Вселенной с космогонической концепцией буддизма. Таков итог тысячелетней эволюции архитектурной традиции номадов от сборноразборного (мобильного) жилища к буддийскому (стационарному) храму, выстроенному согласно канону.