Аскеза как победа духовного над телесным

Современное общество, в рамках парадигмы постмодерна подвергает пересмотру гуманистические общечеловеческие ценности, в пользу утилитарных, индивидуальных. Принципы гедонизма общества потребления обесценивают самоограничение личности во имя высоких достижений, выдвигая на первый план потребности индивида в комфорте. Можно сказать, спорт становится одним из последних оплотов стремления к высшим достижениям, победы силы духа, над телесным и утилитарным. В какой-то степени ментальность спорта высоких достижений глубоко аскетична. Она требует полного самоотречения человека, во имя покорения новых пределов, расширения границ, освоенных человеком.

Аскеза традиционно рассматривается как религиозная практика, однако и спорт исторически имел не утилитарное происхождение, а религиозное. Олимпийские игры были посвящены богам. Игры на погребальных тризнах являлись религиозным актом. Удача, победа исторически воспринимались как мистическое переживание.

Спортивное состязание выделялось из обыденности пространственно, символически. Как ни парадоксально, но религиозные практики и спорт объединяют аскетическое самоограничение, во имя высших духовных достижений. Победы духа над телом.

Однако нигде философия аскезы не была столь глубоко проработана, как в христианской традиции. Именно здесь практика аскезы получила интерпретацию подвига.

Что бы понять, какое место самоограничение занимает в практике победы духовного над телесным, мы обратились к обширному пласту литературы по практикам исихии в православии, поскольку именно эта традиция наиболее подробно разрабатывала принципы аскетики в деятельности человека. В частности, использовались тексты Преподобного аввы Исаии, «Цветник священноинока Дорофея», труды епископа Игнатия (Брянчанинова), о. Софрония (Сахарова) [3].

Для осуществления практики аскезы, немаловажное значение имели внешние условия, прежде всего место подвига. Для подвижника важно через аскезу блокировать антивитальный статус «страшного», «нечистого» места [7, с. 317]. Победа затворника меняет статус места подвижничества от «гибельного» к «спасительному». Само посещение места подвижничества аскета, становится уже полезным для спасения паломника. Таким образом, задается один из общественных идеалов, определяющих устремления социума в целом, задается модель поведения.

«Очищенное», «Святое» место актуализирует витальные функции, связанные с рождением и перерождением человека, такими как: плодородие, исцеление.

Однако смысл аскезы заключен не во внешней акциденции, а в духовной практике, так называемого «умного делания». Например, по словам Антония Великого, уединение подвижника, освобождает его от трех искушений: слуха, языка и взгляда; «остается у него лишь одно искушение – искушение сердца» [4, с. 160]. Этот подход актуализирует аспект целеполагания, как основы подвижнической деятельности. Необходимость выполнения норм обетного поведения подчеркивалось как условие для успешного преодоления кризиса.

Необходимость хранения внешних чувств, как внешняя форма аскетического поведения, признавалась обязательным условием для избегания впадения в «прельщение». Так, преосвященный Петр (Екатериновский) предупреждает, что через органы чувств, прежде всего зрение, происходит смущение подвижника «образами», которые препятствуют самоуглублению. «Поэтому св. подвижники… часто употребляли совершенное затворничество» [4, с. 160]. Средневековая аскеза полагала, что уединение способствует: «собранности мыслей, спокойствию духа, постоянному самовниманию». При этом по признанию о. Софрония (Сахарова), «Аскетическое понятие пустыни связывается не с географией, а с образом жизни: такая удаленность от людей, когда тебя никто не видит и не слышит, когда над тобой нет человеческой власти, и ты не властвуешь ни над кем» [3].

Требование физического уединения, как необходимого условия целедостижения и самопреодоления, неосуществимое условие в современный период. Однако интерпретация о. Софрония, позволяет перевести понимание этого положения из буквального на качественно иной уровень. для подвига самоотвержения, служения высшим целям. Нужна достаточная внутренняя дистанция от общества, самодостаточность, которая позволит выйти за пределы обыденного. Второе условие, о котором говорит о. Софроний, это «бесстрастие», которое интерпретировалось как высшая степень реализации свободы, как «Божественное бесстрастие». В этом контексте, «бесстрастие» как умение встать над собой, над индивидуальными потребностями во имя достижения высших целей, как реализация жизненной позиции, мы можем рассматривать как универсальную практику самоконтроля.

Хотелось бы обратить внимание, что аскеза в исихазме не являлась специальной техникой, направленной непосредственно на достижение экстатических состояний. Религиозный экстаз понимался как обратное действие благодати на подвижника по мере совершенствования последнего в подвижничестве. Так, например, С.С. Хоружий дал определение исихии, как антропологическому процессу, изменяющему все человеческое существо, всех телесных энергий, в том числе духовных и душевных. Но управляющим началом данного процесса остается сознание человека [6, с. 206].

Аскетические подвиги, «умное делание», становятся основой новой структуры поведения и мировосприятия. О хранении воображения от «нечистых мечтаний» как особо важном для подвижника деле неоднократно писали св. отцы Филофей Синайский, Иоанн Ликополитанский и прочие. Например, запрещая авве Дорофею затворничество, старцы говорили: «Тогда только имеет место истинное безмолвие, когда человек уже принес крест» [4, с. 68].

Актуализируя данный аскетический аспект для секулярного общества, хочется подчеркнуть, что под «крестом» подразумевалось выполнение своего общественного долга, который связывался с предназначением человека. Следование «кресту» считалось не только долгом, но и также своеобразной формой подвига, поскольку считалось, что обычному человеку свойственно уклоняться от добросовестного исполнения своих обязанностей.

Таким образом, становится очевидно, что внешняя аскеза выполняет важную психологическую функцию. С точки зрения исихастской традиции, «аскетический опыт предстает как духовный процесс, в котором сознание и человек кардинально изменяются… путем возрастания, расширения – к совершенному претворению в инобытие» [6, с.214]. Прежде всего, меняются ценностные приоритеты человека. Итак, можно выделить в этой религиозной практике такие структурные компоненты, которые имеют универсальное значение:

• -    физическая аскеза, как самоограничение, понимаемое как самодисциплина;

• -    «умная молитва» - умственное сосредоточение, подразумевающее духовную практику, создающую дискурс целедостижения;

• -    размышление о смерти, как расстановка истинных и ложных приоритетов в своей деятельности;

• -    размышление о крестных страданиях и подвигах святых, как метод формирования определенной успешной модели деятельности.

Однако исихастская традиция рассматривает этот опыт намного шире, а именно как интенцию восхождения, в котором онтологически пограничные явления сосредоточены на высших ступенях, образуя «собственно мистическое ядро» опытной сферы и ее завершение [6, с. 199]. Это весьма важный аспект, поскольку проблема самопреодоле- ния во имя высших достижений неизбежно подводит личность к переживанию пограничных состояний, опыт преодоления которых нередко оказывается неуспешным.

В пограничном состоянии человек способен персонализировать свои переживания. Так психолог В.Д. Шадриков утверждал, что «в духовном состоянии слова и понятия могут переводиться в образы и чувства» [1, С. 395-405.]. Через современные методы анализа механизмов преодоления внутриличностных конфликтов мы приближаемся к пониманию православного термина «сердечной брани», как способа самопреодоле-ния.

Нарушение обета аскетом становится причиной его «гибели». Однако смерть переживается как духовное состояние, как кризис целедостижения, как непреодоленный предел, но эмоциональное состояние поражения описывается в категориях физической гибели: «стал перстью земной». Но, мы не должны забывать, что в архаических обществах, любая смена статуса переживалась именно как смерть прежней личности, соответственно существования в новом духовном качестве. В этом смысле М. Элиаде говорил, например, о «творческом» значении смерти и самого акта умирания как переходе к высшей форме существования [8, с. 67]. Эти духовные трансформации актуальны при интерпретации экзистенциональных кризисов, переживаемых личностью в современном обществе. Поскольку в современном понимании отсутствует представление изживании прежней личности при смене личностных статусов.

Согласно точке зрения представителей трансперсонального направления в психологии, переживания ключевых моментов жизни человека, таких как рождение, смерть, победа или поражение происходит в состоянии измененного сознания (что связано со страданием и проблемами его преодоления). Это состояние, по описанию Станислава Грофа ведет к высвобождению, выходу за пределы себя (трансценденции) человека и вступлению его в иные, более целостные отношения с миром. С. Гроф связывает такое внутреннее переживание распада структуры окружающего мира с глубоким духовным кризисом личности, столкнувшейся с незнакомым явлением: «Люди могут переживать состояние полного внутреннего хаоса; их логические способы структурирования собственной реальности разрушаются… Пребывая во власти динамического внутреннего мира, они переживают яркие драматические эмоции, овладевшие ими, и не могут более функционировать обычным, рациональным образом» [2, с. 441]. Человек, перенесший поражение при реализации профессиональных целей, или находящийся в состоянии ценностного кризиса, дезориентации должен владеть методом его преодоления и С. Гроф актуализирует архаичные духовные практики «умирания», трансценден-ции, «рождения» в новом качестве, как необходимые условия успешного преодоления кризисных состояний.

Способ трансценденции можно характеризовать как состояние катарсиса, психологической разрядки, что способствует преодолению чувства бессилия человека по отношению к объективной действительности, недоступной человеку для управления. Мы не можем изменить внешние условия деятельности человека, но мы можем качественно изменить способ своего взаимодействия. По мнению В. Франкла подобное духовное переживание, как способ преодоления, дает человеку беспрецедентную возможность утвердиться в существовании абсолюта [5, с. 154]. Это позволяет человеку на мировоззренческом уровне разрешать противоречия реального мира.

Таким образом, традиционные аскетические практики, нуждаются в переосмыслении на современном научном уровне, поскольку тысячелетний опыт регуляции кризисных состояний, связанных с проблемами целедостижения, выработал эффективные методики актуальные сегодня.