Бела Хамваш и рецепция традиционалистских идей Р. Генона и Ю. Эволы в Венгрии

Интегральный традиционализм, сформировавшийся благодаря трудам Рене Генона, Юлиуса Эволы, Фритьофа Шуона, Титуса Буркхардта и других ученых, представляет собой одно из интереснейших явлений в философии ХХ – начала XXI в. Чрезвычайно важным является вопрос о причинах его возникновения и контекстах развития в условиях различных культур. При том, что традиционализм всегда сохраняет в неизменности определенное концептуальное ядро, он оказался востребованным в самых разных странах, дав импульс к развитию отдельных самобытных школ. В рамках нашего исследования мы предполагаем рассмотреть формирование венгерской версии интегрального традиционализма в целях последующего сравнительного анализа процесса становления российского традиционалистского дискурса, итогом чего должно стать уяснение особенностей рецепции традиционализма в каждой из культур. Вместе с тем настоящая статья посвящена гораздо более узкой проблеме – роли венгерского мыслителя Белы Хамваша в усвоении базовых принципов традиционалистской доктрины в период Интербеллума.

Творчество венгерского философа и писателя Белы Хамваша (1897–1968) до настоящего времени остается малоизвестным в России. Прежде всего, отметим немногочисленность переводов его работ: в числе имеющихся на русском языке публикаций можно назвать лишь перевод эссе «Пять гениев», вошедший в антологию «Венгры и Европа» (2002) [1], а также единственное отдельное издание избранных сочинений – сборник «Scientia Sacra» [2], вышедший в 2004 г. тиражом 1000 экземпляров и являющийся сейчас если и не библиографической редкостью, то крайне труднодоступной книгой.

Русскоязычная исследовательская литература о Б. Хамваше тоже чрезвычайно скудна: предисловие Ю.П. Гусева к «Scientia Sacra», которое ранее было опубликовано в качестве отдельной статьи в журнале «Вопросы литературы» [3], статья в энциклопедии «Культурология», вышедшей в серии «Summa culturologiae» [4], а также имеющая справочный характер и занимающая немногим более двух страниц главка в одном из томов «Ноомахии» А.Г. Дугина [5, с. 408–410]. Возможно, нами что-то и было упущено, но в целом обзор литературы о Б. Хамваше этим небольшим списком источников исчерпывается, если не считать отдельных упоминаний имени мыслителя в блогах, интервью, рецензиях и т. п. [6].

За рубежом Бела Хамваш пользуется сравнительно большей известностью, хотя необходимо учитывать то обстоятельство, что значительная часть его наследия даже на языке оригинала остается неопубликованной. Вместе с тем интерес к его текстам неуклонно возрастает, причем как в сфере собственно академической, так и в кругах, выходящих за рамки научного сообщества. Возможно, как раз это и важно – то, что мысль Хамваша тревожит и привлекает к себе разнородные аудитории и получает разноплановые интерпретации, вступая в многообразные отношения с порой противоречащими друг другу течениями и порождая самые причудливые идейные констелляции.

Академический интерес к наследию Белы Хамваша вполне объясним [7], поскольку это действительно одна из крупнейших фигур венгерской культуры ХХ столетия: выдающийся писатель, эссеист и одновременно серьезный исследователь, сочетавший огромную эрудицию и методологическую строгость с невероятной творческой свободой.

Вместе с тем творчество Б. Хамваша популярно в кругах венгерских правых мыслителей и активистов, тех, кого мы можем назвать представителями «традиционалистской школы» (« tradiionalista iskola »), имея в виду, конечно же, интернациональную линию мышления, восходящую к интегральному традиционализму Генона и Эволы. Речь идет о достаточно сплоченной группе современных венгерских мыслителей, объединенных общими издательскими, образовательно-просветительскими и культурно-философскими проектами: Андраш Ласло, Тибор Имре Бараньи, Роберт Хорват и др. И Бела Хамваш однозначно воспринимается ими в качестве основоположника учения о единой сакральной традиции на венгерской почве и вместе с тем отчасти как предтеча их собственных духовных устремлений и политических ориентаций. Заметим в скобках, что к этому кругу примыкают и некоторые действующие политики: так, в частности, о своем уважении к наследию Хамваша неоднократно заявлял бывший лидер ультраправой политической партии «Jobbik» Габор Вона.

Ласло Андраш, которого часто называют непосредственным преемником традиционализма Б. Хамваша, поскольку в молодости он лично с ним общался, пишет о своем учителе следующее: «В Венгрии именно подход Белы Хамваша был наиболее близок к метафизической традиции, и он являлся первым, кто представил самых значительных традиционалистских авторов. В своей великой работе “Scientia Sacrа”… он очертил базовые линии традиционной концепции существования на высшем литературно-эссеистическом уровне» [8].

Аналогичным образом высказывается и Марк Сэджвик в своей знаменитой книге «Наперекор современному миру», отмечая, что венгерский традиционализм складывается начиная с середины 1930-х гг., переживает эпоху коммунизма (в катакомбном состоянии, добавим от себя) и возрождается в 1990-х гг. При этом он говорит именно об эволаистской версии традиционализма, указывая, что «первым последователем Эволы в Венгрии был Бела Хамваш» [9, с. 311].

В настоящей статье мы как раз и предполагаем рассмотреть Хамваша как одного из проводников этой линии мышления в венгерской культуре, а именно как последователя Генона и Эволы, который первым открывает данную проблематику для своей национальной традиции, при этом развивая ее особенным и независимым образом.

Вести разговор о традиции, трактуемой в специфическом духе учений Генона и Эволы (при всем различии этих учений), необходимым образом означает принять одну из двух оптик: отстраненно-исследовательскую, объективистскую, или же энтузиастическую (причем «энтузиаст» может занимать как позицию адепта традиционалистских ценностей, так и позицию их «хулителя, гонителя и обидчика»). Дух, что питает работы Эволы, сущностно противоположен всяческой

«теплоте» – здесь требуется быть либо обжигающе ледяным, либо страстно-горячим, в противном случае утрачивается сам смысл обращения к текстам итальянского «консервативного революционера». Существуют, впрочем, маски, позволяющие скрыть патетический настрой, но он, как правило, все равно в каких-то обертонах прорывается в работах, посвященных Эволе. Бела Хамваш, одним из первых написавший об этом итальянском мыслителе на венгерском языке, без сомнения, разделяет традиционалистскую оптику и выступает именно как адепт, однако пришел он к принятию идеи «Изначальной Традиции» своим путем.

Этот путь был связан с осознанием и тщательной проработкой проблемы всеобъемлющего кризиса современности в самых различных аспектах. Деятельность Хамваша в рамках кризеологи-ческого предметного поля институционально была обусловлена его работой начиная с 1927 г. в качестве главы Столичной библиотеки ( Fővárosi Szabó Ervin Könyvtár ) в Будапеште: ему было поручено составление масштабной библиографии, посвященной мировому кризису, итогом чего стало издание в 1937 г. библиографического аннотированного указателя «Всемирный кризис», включавшего 823 источника и предварявшегося вступительной статьей самого Хамваша [10, с. 874].

Клаудио Мутти, прослеживая этапы освоения идей Юлиуса Эволы венгерскими интеллектуалами, отмечает, что Хамваш в ходе вышеуказанной библиографической работы ознакомился с такими значимыми книгами Эволы, как «Языческий империализм» (1927) и «Восстание против современного мира» (1934) [11]. Очевидно, что он также не мог пройти мимо знаменитого генонов-ского текста «Кризис современного мира» (1927), равно как и других работ французского традиционалиста. О «Кризисе современного мира» Хамваш написал, что это произведение «по точности своих находок является одним из самых значительных и всеобъемлющих кризеологических произведений, уровень которого также очень высок с общей историко-философской точки зрения» [12].

Как отмечают Роберт Хорват и Лилиом Кирай, «было бы почти невозможно собрать все места, где Хамваш просто цитирует или упоминает Эволу (не говоря уже об упоминаниях Ге-нона)» [13], однако мы постараемся в общих чертах проследить стадии знакомства Хамваша с идеями Эволы. Одно из первых упоминаний о нем, по всей видимости, датируется 1935 г., когда Хамваш выпускает книгу «Современный апокалипсис» [14], чье эсхатологическое название очевидным образом резонирует с заголовками работ Генона и Эволы (с последним в большей степени, поскольку диагностическая констатация кризиса Геноном сменяется у Эволы активным действием («восстание»), а у Хамваша – неким всемирным откровением катастрофических перемен, т. е. тоже чем-то действующим и сбывающимся прямо сейчас).

Венгерский мыслитель пишет о совсем недавно вышедшей (на тот момент) работе «Восстание против современного мира»: «Последняя книга Юлиуса Эволы – это не возможность, а прямой призыв к переосмыслению того, что в последние годы принято называть “мировым кризисом”» [15]. По значимости и культурному весу Хамваш ставит Эволу в один ряд с такими фигурами европейской мысли, как Поль Валери, Хосе Ортега-и-Гассет, Герман фон Кайзерлинг, характеризуя при этом итальянского мыслителя как «в некотором смысле архаического философа», который и универсален, и наивен. «Эвола, – отмечает Хамваш, – не является так называемым специалистом: он не психолог, не социолог, не историк, он не занимается теорией познания, в его взглядах отсутствуют основные биологические, эстетические, политические, моральные, филологические аспекты. Предметом его мышления является “целое”. Не только культура, но и человек; не только природа, но и сверхъестественное; не только душа, но и дух; не только жизнь, но и то, что за пределами жизни. И все это не по отдельности, а вместе. <..> Его мышление похоже на мышление Гераклита или Эмпедокла: оно архаично. Тема книги Эволы – это “целое”, а именно “целое” – в кризисе, а значит, это призыв к каждому посмотреть, что такое этот кризис» [16].

Стремясь найти истоки современного кризиса, некую исходную его точку в истории, Хам-ваш постоянно открывает все более ранние кризисные ситуации, однако не может найти начало в этой «дурной бесконечности». И постепенно он утверждается в мысли, что кризис, на самом деле, есть нечто совершенно простое и естественное, а именно: то, что происходит всегда . Иными словами, кризис всегда присутствовал в человеческой истории, что обнаруживает письменная традиция любой культуры при внимательном взгляде на нее.

Тибор Фабиньи пишет, что Хамваш, осознав это обстоятельство, «пришел к выводу, что разложение было онтологическим событием, то есть недуг всегда был в самой основе человеческого существования. С этого момента он определял кризис как нарушенное и испорченное существование, которое имеет не горизонтальный (исторический), а вертикальный (метафизический) характер» [17, с. 187–188].

Вместе с тем вполне очевидно, что кризисное сознание как «субъективная тревога по поводу полного краха мира» [18, с. 188] проявляется в истории в наиболее выраженной форме именно в ХХ в., а предтечами и диагностами этой тревоги были Кьеркегор, Ницше, Шпенглер, Кайзерлинг и др. При всем различии этих авторов было нечто общее в понимании ими кризиса, и эта симфония мысли великих пророков «кризеологии» детально анализируется Хамвашем на страницах «Современного апокалипсиса» (равно как и в других его эссе на сходную тематику, написанных примерно в то же время: «Krizis és katarzis» («Кризис и катарсис»), «A világválság» («Мировой кризис») и др.).

Хамваш, цитируя Кайзерлинга, обозначает общую тональность профетической кризеоло-гии: фундаментальным вопросом для нее, по выражению немецкого философа, является не то, как я понимаю мир, а то, насколько глубоко я его понимаю. Соответственно, заключает Хамваш, человечество к началу ХХ столетия стало нечувствительным к познанию мира в его глубине. Во всех мировоззренческих формах (в науке, философии, искусстве) обнаружилась «слепота к трансцендентному» (« vakság a transzcendens iránt ») [19].

Причина современного кризиса – не в научном прогрессе или забвении ценностей христианской веры (это суть самостоятельные процессы кризисного характера), причины лежат в том, что сознание современного человека утратило религиозное измерение, если определение «религиозный» понимать именно в духе Генона, Эволы, Элиаде. Отсутствие «ориентированных по вертикали» переживаний: глубины и высоты; неспособность к универсалистскому поведению; восприятие мира, исключающее переживание божественности («переживание эпифаний», как сказал бы Элиаде) и замкнутое в низинах материальности, – таковы аспекты сознания современного человека, который перестал ощущать себя космическим существом.

Итак, по мысли Хамваша, сегодняшний кризис является религиозным, и его настоящая причина – гуманизация религии, что означает, по сути, ее вырождение. В этом пункте он вновь обнаруживает отчетливую близость к Эволе, указывая, что тот пошел дальше Ницше в критике гуманизма и попытался прочертить общую линию пагубной «гуманизации» в истории человечества. В «Современном Апокалипсисе» Хамваш анализирует эволаистскую доктрину, характеризующую основополагающий объективный закон упадка – закон регрессии каст (как он изложен в «Восстании против современного мира» [20] и в «Языческом империализме» [21]).

Резюмируя предельную точку деградации изначальной кастовой иерархии, Хамваш пишет: «Сегодня старый “арья”, благородное существо, полностью изгнан из правительства, а “шудра”, низшее существо, взяло верх. Гуманизация – это причина европейского разрушения: разрушение границ каст – господство позитивистской науки и философии – вера в механизм техники и власти» [22]. Однако, добавляет он вслед за Эволой, власть – это не механизм, но трансцендентная реальность, механистический же образ социального и политического мира есть взгляд пришедших к власти «шудр», утверждающих равенство и взаимозаменимость отдельных элементов «социальной машины». Это то мироустройство и та система взглядов, которые Генон именовал «царством количества».

Из этой ситуации необходимо искать выход, убежден Хамваш, находя у большинства критиков «современного мира» полное единодушие по данному вопросу. Эвола, с его точки зрения, говорит почти буквально то же, что и Ницше несколькими десятилетиями ранее, и совершенно то же, что говорят в момент написания «Современного Апокалипсиса» современники Хамваша: Ортега, Валери, Кайзерлинг, Элиот. Необходимы «разрыв и конфронтация» с «царством количества», которые позволят восстановить утраченное вертикальное измерение, что на языке Эволы, Генона, а теперь и Хамваша собственно и означает «Традицию».

Публикуя в 1942 г. важное для нашего исследования эссе «Рене Генон и метафизика общества», Хамваш указывает, что, несмотря на то, что именно Генон глубже других погрузился в проблемы, связанные с поиском выхода из кризиса, а его ключевые работы вышли более 10 лет назад, французского философа по-прежнему мало кто знает, и мало кто принимает во внимание его идеи, особенно в Германии [23].

В качестве последователей Генона, бесстрашно двинувшихся путем «Традиции» под его влиянием, Хамваш в этой статье называет лишь двоих: Леопольда Циглера и Юлиуса Эволу (правда, он отмечает наличие у Генона нескольких учеников, в том числе Андре Прео, однако ученики – это нечто совершенно отличное от самостоятельных и равных мэтру фигур, каковыми выступают у Хамваша Циглер и Эвола).

Хамваш пишет, что слово «традиция» (“ a hagyomány ”) было впервые использовано в сходном смысле Мигелем де Унамуно в одной из его книг об Испании, где показывается, что это слово обозначает не преемственность между людьми в сугубо человеческом мире, а «постоянство связи между человеком и трансцендентным миром» [24]. Генон не знал этой работы, да, собственно, и Унамуно использовал это слово единственный раз без какого-то глубинного подтекста.

У Генона же «Традиция» становится важнейшим понятием, которое схватывает внутреннее единство духовных произведений разных культур и времен (Китая, Индии, Тибета, Ближнего Востока, еврейские, арабские и мусульманские произведения, египетские и греческие, раннехри- стианские и гностические сочинения). Иными словами, Хамваш подмечает у Генона столь важную для него самого «монолитность» традиционного знания, которое всегда было единым, несмотря на множественность и пестроту конкретных обличий: метафизическое содержание традиции остается неизменным и сохраняется везде. «Что такое традиция? – вопрошает Хамваш. – Традиция заключается в том, чтобы поддерживать непрерывность отношений между человеком и трансцендентным миром, осознавать божественное происхождение человечества и сохранять божественное подобие как единственную задачу человеческой судьбы» [25].

Рене Генон никогда не дает определения термину «Традиция». Он находит его настолько естественным, что даже не думает об этом. Однако то, как его попытался определить Бела Хам-ваш, кажется очень удачным и в полной мере соответствующим духу традиционализма. Венгерский философ обращает внимание и на различия в истолковании ключевого понятия у Генона и Эволы: основное устремление Юлиуса Эволы – «оживить традицию и сделать ее активным историческим фактором. Он хочет пробудить сознание традиции в современном человеке, и таким образом, считает он, все европейское существование может быть поставлено на другой фундамент, возвышенный, облагороженный и одухотворенный» [26].

Политический активизм Юлиуса Эволы в межвоенный период прекрасно отражает его действенную, так сказать «кшатрийскую», позицию, особенно в сравнении с медитативным и «брахманическим» Геноном (о политических проектах Эволы в 1930-х гг. см. [27]). Однако тут мы должны отметить, что Бела Хамваш, закладывая основания венгерского традиционализма, отнюдь не солидаризируется со всеми моральными решениями и жизненными практиками основоположников традиционалистского мышления: он не вступает в оккультные ордена, не планирует уехать в Египет, чтобы принять ислам, равно как не ищет возможности для прямого или косвенного участия в политике (сложно представить себе Хамваша, читающего комсоставу СС лекции о солярной нордической традиции). А между тем именно в политике многие ведущие восточно- и центральноевропейские интеллектуалы периода Интербеллума видели средство преодоления современности и возвращения человеческому присутствию сакрального измерения (см., например, [28]). Бела Мештер в недавней статье очень точно отмечает «разницу между позицией Хамваша и почти всех других представителей традиционализма его поколения, вовлеченных в тоталитарные идеологии, – в противоположность интеллектуальному поведению Хамваша» [29, с. 30]. Разумеется, политика как таковая не была для них самоцелью, о чем, в частности, писал современный традиционалистский автор Роберт Хорват, обосновывая тезис о том, что Эвола по своей сути отнюдь не политический автор, а политика для него – лишь средство выражения трансцендентных ценностей [30]. Вместе с тем очевидно, что Хамваш был в меньшей степени подвержен влиянию «консервативно-революционных» тенденций своего времени, а его интеллектуальная стратегия не предполагала компромисса с режимами фашистского типа (как, впрочем, и коммунистического).

Подводя итог, можно сказать, что Бела Хамваш, благодаря своей огромной эрудиции и способности к охвату самых разнородных явлений культуры и подведению их под единые принципы анализа, сумел заложить основы венгерской версии интегрального традиционализма. Отправной точкой для этого стало его знакомство с основополагающими трудами Рене Генона и в особенности Юлиуса Эволы. Эволаистская версия критики современности, без сомнения, повлияла на устремление Хамваша к восстановлению сакрального отношения человека к миру и к себе, которое достижимо лишь через постижение «Изначальной Традиции». И дальнейшая деятельность Хамваша как раз и была призвана реконструировать этот примордиальный синтез.

Поскольку традиционалистский дискурс играет значимую роль в современной социальной философии и различных идеологических течениях в странах Центральной и Восточной Европы, нам представляется, что изучение творчества Белы Хамваша имеет значительные перспективы, и в числе наиболее актуальных направлений следует отметить: 1) рассмотрение влияния на идеи Хамваша русских мыслителей, поскольку в его работах неоднократно упоминаются Д. Мережковский, Н. Бердяев и др.; 2) сравнительный анализ процессов рецепции традиционалистских идей в постсоветской России и посткоммунистической Венгрии.

Ссылки:

Редактор, переводчик: Сергейчик Людмила Ивановна