Библейский сюжетный архетип в повести А. С. Пушкина "Метель"

В середине XX века Иван Ильин называл А. С. Пушкина «великим духовным apriori», указывающим «своему народу путь к духовности и Богу» [4, с. 383–384]. Однако христианские мотивы, и в частности рецепция библейских текстов, в творчестве А. С. Пушкина оказываются предметом пристального внимания учёных только начиная с 90-х годов XX века. Неоценимый вклад в исследование пушкинских произведений через призму религиозных и нравственных доминант внесли работы В. С. Непомнящего, И. З. Сурат, И. Ю. Юрьевой, М. А. Новиковой, И. А. Есаулова и другие, циклы серийных изданий и сборников научных работ: «Пушкинская эпоха и христианская культура», «Московский пушкинист» и другие. Литературоведами уже выявлены и изучены цитаты и художественные образы, перенятые Пушкиным из Евангелия и Ветхого Завета, рассмотрены переложения молитв, обращения к Псалтири, выявлено даже, что у славянизмов, используемых в текстах Пушкиным, «практически везде» есть «библейский источник» [13, с. 13]. Ф. З. Кичатов в статье «Христианские мотивы в творчестве А. С. Пушкина», основываясь на увлечении поэта ветхозаветными книгами Иова, Екклезиаста, оказавшими сильное влияние на лирику 1820–1830-х годов, утверждает, что библейские образы «доминировали в сознании» Пушкина, «становились лейтмотивом философских рассуждений», а «в отдельные периоды его жизни» даже «преследовали» [5, с. 4].

Интерес научной мысли к данному аспекту творчества реализован в достаточной мере скрупулёзно и основательно, хотя творческий гений Пушкина не перестаёт предлагать исследователю новые пути для открытий. Так, в трудах последнего десятилетия задан и более широкий вектор, не сводящийся только к тематическим парадигмам, но определяющий творчество Пушкина через его макровключённость в мир христианской онтологии. Данный подход реализован в работах И. А. Есаулова, выявившего пасхальное начало в произведениях Пушкина и определившего творчество последнего с позиции христианских архетипов в работе «Пасхаль-ность русской словесности» [2]. Внимание к проблеме библейского метасюжета о блудном сыне в прозе Пушкина обозначено и Ф. Б. Тарасовым в работе «Евангельское слово в творчестве Пушкина и Достоевского» [7].

Продолжая данные интенции, сконцентрированные на макроструктурах и макротемах, мы хотели бы обратить внимание на особую специфику архитектоники пушкинской прозы, коррелирующую с архитектоникой ветхозаветных книг. Научные подходы к проблеме специфической художественной организации книг Библии как литературного текста, а также «её влияния на позднейшие литературные произведения» рассматривает С. Янг в статье «Библейские архетипы в романе Ф. М. Достоевского “Идиот”» [14, с. 384]. В частности, Янг обращает внимание на характерную структуру Библии, представляющую собой цикл «сотворения, грехопадения и воскресения как макроструктуру всей Библии», особенно- сти которой выявил и описал в книге «К христианской поэтике» Майкл Эдвардс [14, с. 384]. По мнению исследователей, цикл этот повторяется многократно и реализует себя не только в понимании Библии как «макротекста», но и в отдельно взятых сюжетах (здесь Янг апеллирует к преданию о потопе в Книге Бытия). Добавим, что подобную архитектонику библейских историй представляют и повествования о Ное, Аврааме, Иосифе, Моисее, Иове, Руфи и других. Здесь принципиально важно обратить внимание на следующий тезис Янга: «… движение от сотворения к воскресению проявляется наиболее ясно и наделено наибольшим значением именно в Новом Завете» [14, с. 384]. Другими словами, жизнь, крестные страдания и воскресение Христа являются сердцем, главным смыслом всех уровней понимания Библии, в том числе и художественного.

Приводя в качестве аргументов исследования Вальтера Рида и Нортропа Фрая о связи Ветхого и Нового Заветов, Янг указывает на «диалогические отношения» и явные типологические связи последних, что является «способом предвещания, где образы Ветхого Завета и предсказывают, и объясняют параллельные образы хронологически более позднего Нового Завета» [14, с. 386]. Отметим, что при справедливости данного утверждения, Янг не указал важнейшую мысль об обратном влиянии, о прочтении, а следовательно, и понимании ветхозаветных книг через призму евангельского слова, что является ключом к пониманию как Библии, так и произрастающих из неё культурных плодов1.

Возвращаясь к вопросу о сюжетных архетипах, отметим, что тезис о трёхчастности сюжетных макроструктур библейского текста позволяет исследователю выявлять, помимо конкретных заимствований и отсылок на Библию, и «непрямые крупномасштабные аллюзии» (С. Янг) в художественных текстах, в том числе уже признанных литературоведами состоятельными в плане их христианской детерминации. Развивая мысль о воплощении сюжетного библейского архетипа в прозе Пушкина, можно предположить, что в его произведениях мы найдём ту же трёхчастную структуру, переработанную и осмысленную художественно, но стремящуюся к своему первоисточнику: благоденствие героя (по Эдвардсу, сотворение, или, иначе, пребывание в раю) – искушения и испытания (грехопадение) – награда за пройденные испытания (воскресение). Подобная архитектоника особенно чётко прослеживается в тех типах сюжетов, где переход из состояния несчастья к благу вызван внутренним ростом, духовной переменой героя (например, в «Метели», «Капитанской дочке»). Именно о таком изменении говорит Янг, развивая мысль Эдвардса: «Человек, низвергнутый от величия к несчастью, несёт в себе память и отпеча- ток своего прошлого состояния, которые задают его движение к состоянию будущему, отчётливо названному апостолом Павлом “новым человеком” (Еф. 4:24)» (курсив наш.– А. Х.) [14, с. 384]. Иными словами, герой претерпевает серьёзные мировоззренческие изменения. На что следует обратить особое внимание, что становится решающим фактором при развитии сюжета по данному типу: особенностью изображения главного действующего лица при этом самом «движении к будущему» становится воплощающаяся в нём добродетельность, в частности добродетель смирения. Закономерность таких выводов очевидна, если рассматривать и ветхозаветные, и пушкинские образы через призму евангельских «критериев» – ведь и идеал, и образец для подражания в смирении воплощён именно во Христе («Научитеся от Мене, яко кроток есмь и смирен сердцем» (Мф. 11, 29)).

Рассмотрим более детально взаимосвязь библейских сюжетов с произведениями Пушкина. Проанализируем текст ветхозаветной библейской книги, которую исследователь И. Юрьева справедливо не указала в списке обращений Пушкина к Священному Писанию, – книги Руфь [13, с. 255–268]. Внешние, то есть сюжетные, особенности книги Руфь представляются читателю « идиллической семейной картиной, полной самой искренней простоты и наивности» (курсив наш. – А. Х. ) [6]. Удивительно, но именно о таком мире «житийно-идиллических» (здесь термин В. Е. Хализева) пушкинских героев, утверждённом в «гармонической простоте», говорит и М. Пришвин, обращая внимание на «доброту и мудрость человеческую», запечатлённую в повестях Пушкина [12, с. 158].

Сюжет о Руфи динамичный, разворачивающийся с «большой драматической силой» [8, с. 365]. В «Толковой Библии» проф. А. Лопухина читаем: «Книга Руфь переносит читателя в тесный круг древнееврейской семьи, необычайно живо и привлекательно изображая судьбу, испытания и нужду, а равно добродетели и конечное прославление главного действующего лица – моавитянки Руфи, через брак с вифлеемлянином Воозом вошедшей в народ Божий и удостоившейся быть прабабкой царя Давида» [6]. Уже из этого фрагмента толкования мы явственно можем сделать вывод и об особенной микроструктуре текста книги Руфь, коррелирующей с макроструктурой всей Библии, и о том, что «конечное прославление» её рода, из которого произошёл Иисус Христос, связано именно с добродетелями героини. Остановимся подробнее на сюжетных особенностях и выделим три доминирующие линии.

• 1.    Сотворение (благоденствие). Повествование о данном периоде не развёрнуто, говорится, что моавитянка Руфь стала женой ефрафя-нина из Вифлеема Иудейского, чьи родители Елемех и Ноеминь, спасаясь от голода, пришли «на поля моавитанские». Прот. Олег Стеняев в лекции «Руфь-моавитянка» уточняет, что Елемех был богатым, состоятельным человеком, судьёй, побоявшимся растерять своё имение в годы бедствий,

• 2.    Грехопадение (испытание). В книге подробно перечисляются тяготы, выпавшие на долю Руфи и её свекрови Ноемини. Говорится о смерти Елемеха, его сыновей, мужей Руфи и Орфы, о разорении этой некогда богатой и знатной семьи, последовавшем страшном голоде. Орфа возвращается в языческие земли. Ноеминь отправляется в Израиль, с ней же идёт Руфь. Повествование этой части ярко изображает всю тяжесть, лёгшую на плечи Руфи: чужестранка, не имеющая гроша и пристанища, взявшая попечение о старой свекрови, Руфь упорно и тяжело трудится на поле землевладельца Вооза, где подбирает выпавшие из снопов колоски.

• 3.    Воскрешение (благоденствие). Третья линия охватывает две последние небольшие по объёму главы книги: «Вооз женится на Руфи» и «Вооз и его потомки», из которых и следует конечное прославление моавитянки и её рода.

поэтому ушёл в языческие земли, где голод ещё не наступил. Руфь же и Орфа «по преданию были принцессами, дочерьми моавитского царя» [9]. Поэтому мы можем предположить линию благоденствия здесь в смысле материальной обеспеченности и земной славы.

Таково краткое и довольно схематичное содержание книги Руфь. Чтобы понять аксиологическую ценность, скрытую во внешних перипетиях сюжета, отметим, что и эта ветхозаветная история удивительно раскрывается в свете евангельского слова. Показывая переход главной героини от язычества, то есть жизни во грехе, к «милосердию и благословению» Божию, автор открывает читателю смиренное сердце Руфи, которая, «отдавшись на попечение Господа, оставила страну и родных и пошла в чужую землю, где, приняв веру Авраама, присоединилась к Израилю. Этот момент тесно связан со вселенским размахом Евангелия, проявляющимся в том, что язычница обретает беспредельное милосердие Господа и Его благословение, обещанное в семени Авраама всем народам» (курсив наш. – А. Х.) [8, с. 366]. Отметим, что своего рода литературным триггером для развития сюжета по данному типу стал приём с использованием топоса послушания родителям (как раскрывающий заповедь «Почитай отца твоего и мать твою, чтобы продлились дни твои на земле» (Исх. 20:12)). Вот как реализован он в тексте: «Не принуждай меня оставить тебя и возвратиться от тебя; но куда ты пойдёшь, туда и я пойду, и где ты жить будешь, там и я буду жить; народ твой будет моим народом, и твой Бог – моим Богом» (Рф. 1:16)), – так говорит Руфь своей свекрови Ноемини. Этот момент замечательно объясняет прот. Олег Сте-няев: «И надо понять, что не только потому, что Ноеминь была приятная женщина (добрая свекровь), дух покаяния, дух святости коснулся её, и она стяжала красоту Небесную, и эта красота коснулась сердец Руфи и Орфы. Обычно взаимоотношения между свекровями и снохами достаточно напряжённы, но Ноеминь своей открытостью, духовностью, приятностью и святостью завладела сердцами своих снох. И её снохи хотят идти с ней – туда, куда пойдёт она» [9].

Мы видим последовательное исполнение этих слов: Руфь не только слушается Ноеминь во всём, но и полностью берёт на себя заботу о свекрови. В тексте не раз подчёркивается трудолюбие, милосердие и кротость Руфи: нам открывается, что Руфь ухаживает за больным мужем до его кончины («Да сотворит Господь с вами милость, как вы поступали с умершими и со мною!» (Рф. 1:8), – говорит невесткам Ноеминь), много и тяжело работает («и находится здесь с самого утра доселе. Мало бывает она дома» (Рф. 2:7), – рассказывает Воозу слуга, приставленный к жнецам на поле), в общении с Воозом проявляет свою женскую чистоту («Руфь спокойно лежала у ног Вооза до тех пор, пока он не проснулся (ст. 8 и 9); между ними за всю ночь не произошло ничего противозаконного» [8, с. 366]). Итак, перед нами предстаёт облик прекрасной не только внешне, но, главное, внутренне, молодой женщины, сотканный из черт, которые впоследствии воплотятся в идеальных женских образах, созданных русской литературой. Сейчас же нам важно отметить, что именно при таком наборе типологических характеристик героя и возможно развитие сюжета по трёхчастному типу «сотворение – искушение – воскресение».

Посмотрим, как работает данный принцип в пушкинских текстах. Обратимся к повести «Метель», события в которой развиваются так же стремительно, как и в книге Руфь. Главная героиня Марья Гавриловна в своей любви забывает родительскую волю и, вопреки отеческим наставлениям, собирается венчаться с возлюбленным, сбежав из дома. Но вследствие сильной метели её мужем становится другой человек, исчезнувший сразу после таинства, а Владимир, настоящий жених, на венчание не попадает и вскоре оставляет девушку. После этого героиня переживает множество трудностей и испытаний: долгое время она находится при смерти, позже умирает её отец. И вот невероятное стечение обстоятельств! Рядом с поместьем Марьи Гавриловны селится отставной полковник Бурмин, молодые люди влюбляются друг в друга, и выясняется, что именно он и есть тот самый венчанный муж.

Краткий пересказ «Метели», казалось бы, не обнаруживает воплощения сюжетного архетипа, никакого видимого сходства между двумя текстами нет. Однако внимательный читатель увидит этот уже упоминаемый нами триггер: активное развитие повествования начинается именно с реализации топоса о почитании родителей, в пушкинском тексте предстающим через мотив родительского благословения, точнее, нарушения его главной героиней. Так реализуется сюжетный архетип грехопадения (искушения) и связанный с ним мотив испытания героя. Определив эту линию, читатель открывает и всю трёхчастную макроструктуру, явленную в повести.

• 1.    Сотворение (благоденствие): Марья Гавриловна – единственная дочь «доброго» помещика Гаврилы Гавриловича, славившегося «во всей округе гостеприимством и радушием», отец и мать проявляют к дочери «нежную заботливость». Перед нами прекрасная картина гармонии и любви, подразумевающая безоблачную и безмятежную жизнь главной героини.

• 2.    Грехопадение (искушение): нарушив заповедь почитания родителей, поступив своевольно, то есть самостоятельно выбрав путь, Марья Гавриловна отказывается и от воли Бога в устроении её судьбы. Исследователями не раз отмечалось провиденциальное начало повести, и мотивы своеволия – смирения оказывались доминирующими в провиденциальных сюжетах. Однако важно отметить, что до совершения побега родители «по обыкновению» благословляют Марью Гавриловну перед сном. Это – принципиальный для повествования момент, далее мы ещё вернёмся к нему.

• 3.    Воскресение (благоденствие): окончание повести невероятно жизнеутверждающе, герои, а с ними и читатель, возвращаются в гармонию мира и жизни (в прямом и переносном смыслах: мир на русской земле, мир в душах Марьи Гавриловны и Бурмина). Влюблённые оказываются супругами, композиция замыкается, ошибки их юношеской самонадеянности прощены.

Трёхчастная макроструктура сотворения – грехопадения – воскресения сохранена. А что же с внутренним изменением, есть ли здесь «новый человек»? Если горе молодых людей рождено их своеволием и самонадеянностью, происходящими от внутренней гордости, пришли ли они к противоположному, к добродетели смирения? «Преступной проказой», «непростительной ветреностью» характеризует свой поступок впоследствии Бурмин. Произошедшие события сильно повлияли на его личность – из повесы и балагура он сделался «нрава тихого и скромного».

Что же до Марьи Гавриловны, то и в ней произошли перемены, её не радовало богатство, доставшееся от отца, то есть участь богатой невесты теперь была для неё не мила, не вызывали никакого интереса многочисленные ухажёры, «она разделяла искренно горесть бедной Прасковьи Петровны, клялась никогда с нею не расставаться » (курсив наш. – А. Х.) [10, с. 65].

Обратим внимание на то, как схож данный мотив почитания родителей в пушкинской «Метели» и в книге Руфь: «Не принуждай меня оставить тебя и возвратиться от тебя; но куда ты пойдёшь, туда и я пойду, и где ты жить будешь, там и я буду жить» (Рф. 1:16). Послушание родительской воле, рассматриваемое в обоих текстах через евангельское слово, является одним из центральных элементов как для внешней, сюжетной, линии, так и для внутренней – изменения духовного образа героя. Ноеминь фактически благословляет союз Руфи и Вооза («И сказала ей свекровь её: где ты собирала сегодня и где работала? да будет благословен принявший тебя!» (Рф. 2:19)), отправляя её «поискать пристанища» у Вооза. Перед читателем раскрывается сакральность благословения, являющаяся признаком отеческого упования на Бога в заботе о своих детях, то есть смиренного принятия Его воли о судьбе детей. Так своеволие Марьи Гавриловны через благословение родителями оборачивается для неё не полным разрушением, но чудесным изволением, конечно, при условии внутреннего изменения самой героини.

Вот как говорит о переменах в образах Бурмина и Марьи Гавриловны Н. П. Жилина: «… само их понимание счастья имеет в своей основе христианские ценностные установки, важнейшей из которых является смиренное приятие Божьего мира и своего места в нём» [3, с. 201]. И если Руфь выступает как смиренная героиня сразу, то образы Марьи Гавриловны, Бурмина даны в развитии и изменении. В этом контексте угадывается ещё одна параллель, раскрывающая типологическую взаимосвязь двух текстов: мы можем рассматривать образ Марьи Гавриловны до метели как связанный с образом и внутренними устремлениями покинувшей свекровь Орфы. Действительно, обе они сознательно отказываются от Божественного попечения: Орфа – вернувшись в родные земли, и возвращение здесь понимается как оборачивание к прошлой греховной языческой в контексте Библии жизни, Марья Гавриловна – при нарушении заповеди почитания родителей, то есть отказе от жизни под отеческим благословением. Иными словами, обе героини выбирают путь без Бога, а в конечном итоге – без спасения, то есть выбирают временное в пользу вечного. О подобном пушкинском методе «обратной перспективы» – «от итога как целевой причины, к которой было направлено действие», говорит и С. Г. Бочаров, апеллируя к исследованиям В. Непомнящего [1, с. 49]. Подобный метод позволяет читателю отчётливо проследить путь героев. Это путь, повторенный в сюжетах русской классики сотни и тысячи раз, – путь блудного сына, возвращающегося к Отцу. Он явлен нам в истории Руфи, мы прослеживаем его и на страницах пушкинской повести.

Таким образом, проанализировав пушкинский и библейский тексты с точки зрения как художественного, так и идейного уровней, можно сделать вывод как об идентичности их макроструктур, так и о внутренней градации главных героев, непосредственно связанной с подобной сюжетной архитектоникой. Именно подобная корреляция при отсутствии прямых заимствований позволяет утверждать действительно архетипическую природу трёхчастного сюжетного развития – благоденствия – грехопадения – воскресения – в пушкинском тексте. О природе подобных архетипов убедительно высказался И. А. Есаулов, определив их как «культурное бессознательное», формирующееся не в индивидуальном сознании, а в «недрах глубинных сакральных структур» [2, с. 12].