Божественное имя (nomen divinum) в философии и языке ареопагитских трактатов (на материале древнеславянского перевода)

Н.Г. Николаева

По словам современного немецкого слависта Э. Ханзака, «значение высказывания имени бога» было разъяснено Псевдо-Дионисием, и разъяснено окончательно 1; другое дело, что это разъяснение породило множество интерпретаций и комментариев в средневековой и новой философской мысли. Действительно, вопрос именования Бога – центральный вопрос Ареопагитик – корпуса сочинений неизвестного автора, выдававшего себя за ученика апостола Павла и поэтому вошедшего в историю под именем Псевдо-Дионисия (Ареопагита). Этот вопрос вынесен в заглавие одного из трактатов – «О божественных именах», кроме того, он ставится и в произведениях, посвященных проблемам мироустройства («О небесной иерархии» и «О церковной иерархии»), и, конечно же, в «Мистическом богословии» и посланиях. Такое место в корпусе проблема именования получает в связи с ее гносеологическим статусом: означает ли именование познание и в какой степени можно (путем именования) познать трансцендентную божественность? ПсевдоДионисий намечает два пути раскрытия этой проблемы. Его теологическая система двухчастна: в рамках аподиктической (ноэтичес-кой) философии он разрабатывает катафати-ческий (утвердительный) и апофатический (отрицательный) метод богопознания путем именования; в рамках эстетической философии им соответствует противопоставление подобных и неподобных образов. То есть божественное имя рассматривается Ареопаги-том и как символ, и как образ.

Этот взгляд на божественное имя подхватывает С.Н. Булгаков. Булгаков, говоря об Имени Бога, которое «скрывается для нас, а вместе и открывается в слове», напоминал, что само слово иконично, при этом «фонему» (звуковую оболочку слова) он сравнивал с красками и доской иконы, «морфему» (морфемный состав слова) наделял свойством иероглифичности подлинника (она дает схему изображения), а «синему» (семантическую сторону слова) определял как «силу изображения»2 . Другими словами, конкретизируется, что слово в его формальном выражении можно рассматривать как образ, а с точки зрения содержательной стороны – как символ.

Диалектика божественных имен заключается в следующем: Имя Бога уникально и непознаваемо, те божественные имена, которыми мы пользуемся, суть метафоры этого Имени 3, результат своеобразного переноса с языка божественного в язык человеческий; функционируя в естественном языке, божественные имена представляют собой образы и символы божественной сущности. Звуковая

Статья подготовлена при поддержке гранта Президента РФ молодым ученым (проект МК-1382.2005.6).

оболочка имени и его морфемный состав могут функционировать как зрительный (эстетический) образ, нагруженный определенным философским подтекстом. Во взаимодействии общеупотребительного значения слова и значения его как одного из божественных имен оно, это слово, становится символом, ибо указывает на нечто третье, а именно – на непознаваемое и невыразимое Имя Бога.

Язык Ареопагитик, по нашим наблюдениям, является иллюстрацией философской и эстетической теорий их автора. Словоупотребление и текстопостроение этого памятника направлено на проявление образной и символической сторон слова, что мы и намерены продемонстрировать в данной работе. Материалом нашего исследования будет служить древнеславянский перевод корпуса, отраженный в Великих Минеях Четиях митрополита Макария, с привлечением греческого параллельного текста.

В качестве исходного пункта наших рассуждений возьмем фрагмент из трактата «О божественных именах» (VII, 2), достаточно нейтральный в контексте временами экстатичного дионисиева дискурса и вместе с тем достаточно наглядный для иллюстрации наших рассуждений 4:

Таковую уво весловесную и везумную и вую премудрость превтсходителн^ втсп^вающе, да речемт, zко всякого есть ума и слова и всякыя премудрости и разума вина; и тоя есть всякая воля, i отт тоя всякый разумт и смысльство, и в ней вся скровища премудрости и разума скро-венна. Иво последователи^ уво предт речен-нымт премудрая и всепремудрая вина, и само-премудрости, и всея и кояждо есть стстави-тель (239а).

В греческом оригинале:

Taurrv ouv tt|v aXoyov Kai avouv Kai pwp a v ao-piav VTEpo%iKtoc upvouvrec eirupev, o r ravroc can vou Kai Xoyou raarc aopiac Kai auvcaewc airia Kai aur^c can raaa PouX^ Kai Tap aurric T&aa yvwatc Kai auveaic Kai cv aurp «ravrec oi 0raaupoi rrc ao^iac Kai rrc yvwaewc» eiaiv «oroKpu^oi». Kai yap eto^ev^c roic Л&Г rpoeipr-pcvoic П V TEpao^ o ^ Ka i navao^ o ^ a i r i a Kai rrc auroaopiac Kai rqc o Xrc Kai rqc Ka0 ' EKaarov cariv uToararic.

Первое, что бросается в глаза в этом отрывке, посвященном имени Премудрость: слово премудрость является в нем ключевым, на нем (шире - на морфеме премудр-) построен весь фрагмент. Это не исключение, а правило: практически все божественные имена в трактате подаются по подобной схеме. Таким образом, слово как знак поддерживает содержательную сторону, не дает рассеиваться вниманию, тематизирует.

Божественным именем является слово премудрость - это подтверждается авторитетом Писания (Дионисий вообще основывается в выборе божественных имен «Речениями», как он называет Библию). Но в орбиту этого имени попадают такие слова, как вуи ( вуя премудрость ) и самопремудрость , а также премудрая и всепремудрая вина ( ^ 0pepaof6j ka i pavaofoj ait i a ). По концепции Г. Бадера, каждое слово, попав в поле «напряжения» между утвердительной и отрицательной предикацией, становится божественным именем ⁵, так что и эти слова тоже причисляются к ним. Однако, как нам кажется, лучше оставить статус божественного имени за словом премудрость с той оговоркой, что в тексте Дионисия это имя становится «архиименем», инвариантом божественного имени, которое являет себя во множестве модификаций типа самопремудрость . Такой подход вполне соответствует неоплатоническим выкладкам Псевдо-Дионисия: все, что принадлежит миру божественного, просто и единично, но эманации его сложны по составу и множественны.

Таким образом, свойство божественного имени принимать «на себя всю тяжесть сопряжения Единого и множественного»⁶ воплощается в языке – на данном уровне семантическими средствами. Буя премудрость или вуе тоже обретает статус божественного имени, но уже как апофатическое именование.

Кроме того, божественное имя может являться эстетическим образом в тексте, наглядно – уже не с содержательной, а с формальной стороны – воплощая символизм ди-онисиева толка. Касательно имени премудрость это утверждение лучше проследить на языковом материале оригинала. Так, слово премудрость в греческом имеет постоянное соответствие ao^ia, самопремудрость -avToaopia, всепремудрая - pavaofoj, премудрый и паче премудрый - Ълераофб^. Инвариантное имя aopia отличается от других имен, вовлеченных в его орбиту, своей «не-сложенностью». Другие имена демонстрируют сложный состав. «Простое» имя oopia как «немножественное» ближе к пониманию божественного, чем «сросшиеся» имена типа avTooopia и др. Основное имя символизирует божественную единичность, остальные имена – тварную множественность. Таким образом, имя oopia и со своей формальной стороны является подобным образом божественного, а имена типа avTooopia - неподобными образами, которые, однако, в апофа-тическом смысле не хуже подобных возводят нас к постижению божества.

Славянский перевод имеет здесь ту особенность, что как эквивалент греческого слова oopia еще задолго до влияния византийского неоплатонизма в кирилло-мефодиевской переводческой традиции закрепилось слово премудрость для выражения мудрости не человеческой, но божественной ⁷. В связи с этим в переводе не всегда эксплицируется различие между скажем, to sof ov и to 0persofon : и то и другое слово могут передаваться как премудрое . Переводчик ищет выход из этой ситуации - так появляются варианты еже премудрое и плче премудрое , которые ближе к «сложным» именам у Псевдо-Дионисия. (Передача греческого артикля в переводных памятниках – тема, заслуживающая особого внимания; здесь нам важно только, что заполнение грамматической лакуны артикля местоимением в славянском переводе сближает греческое и славянское слово в их зрительном образе.)

Итак, на уровне зрительного (resp. эстетического) восприятия текста соединение единого и множественного в божественном имени также эксплицируется, но уже в основном средствами словообразования, причем переводчик ищет адекватные пути передачи не только содержания, но и формы божественного имени и имен, вовлеченных в его круг.

Эстетизация божественного имени подчеркивается эстетизацией текста средствами текстопостроения. Мы не будем подробно останавливаться на тезисе, который уже звучал в наших прежних работах, что мастерство переводчика корпуса на древнеславянский язык проявляется прежде всего в текстопостроении: на других уровнях просле- дить его искусство сложнее, поскольку в общем перевод выполнен в рамках принципа по-словности. Конструктивные элементы текста, речевые фигуры и формулы передать, соблюдая пословный принцип, практически невозможно. Поэтому в целом наблюдается такая картина: переводчик использует весь набор элементов текстопостроения, присутствующий в греческом оригинале, но обращается с ним, исходя из требований и возможностей славянского языка, а не из данности оригинального текста 8.

В приведенном небольшом фрагменте мы можем вычленить практически все способы текстообразования, используемые Аре-опагитом 9. Это и зеркальная композиция, и figura etimologica, и использование синонимов, и антитеза, и использование текстовых формул, и даже минимальные фонетические (или скорее графические) средства выразительности. На примере одного маленького фрагмента невозможно, конечно, делать выводы о тек-стопостроении памятника в целом, но зато можно показать варианты и особенности приемов текстообразования, характерных для данного памятника.

Так, зеркальная композиция выступает здесь не в своем чистом виде, а в несколько завуалированной форме: ...i отъ тоя всякий рАзумъ и смысльство, и в ней вся скровищА премудрости и рАзу ма скровеннА... Основой ее выступают другие приемы текстопостроения: во-первых, она строится на бинарных формульных сочетаниях ( рАзумъ и смысльство ; премудрость и рАзумъ ); во-вторых, мы видим здесь морфемное «зеркало» скрови- ща... скровеннА , которое не обнаруживается в тексте оригинала (кстати, по нашим предварительным наблюдениям, славянский переводчик очень часто использовал подобный прием без опоры на конкретное чтение греческого оригинала).

Частотная формула в тексте Ареопаги-тик премудрость, ум и слово модифицируется здесь сначала в духе апофатизма в атрибуты божественного имени премудрость: весловесную и Безумную и Бую премудрость, а затем распадается на пару бинарных сочетаний: всякого есть ума и слова и всякыя премудрости и разума вина. Со- четание Бесловесную и Безумную и Бую премудрость есть с точки зрения здравого смысла оксюморон, и поэтому оно антитетично инвариантному имени премудрость. Но это антитеза особого вида. Сочетание апофатического и катафатического методов порождало в тексте антитетические конструкции, которые в свою очередь становились одним из двух членов оппозиции другого уровня. Вторым членом этой оппозиции было понятие (слово или сочетание), выражающее трансцендентность божественной сущности. Таким образом, двусоставный символ, строящийся на катафатическо-апофатическом принципе, был противопоставлен в тексте семиотически родственному ему символу запредельной сущности Бога. Чуть ниже в греческом тексте трактата появится языковое выражение такого символа - то 0persof6n. В славянском тексте, как мы уже говорили, это слово могло переводиться как еже премудрое или плче премудрое, но в основном передавалось просто как премудрое, поскольку необходимая референция трансцендентности, выражаемая в греческом приставкой Øper-, была заложена в славянском слове традицией изначально.

Figura etymologica также переплетается с другими средствами текстообразования: это и упомянутая зеркальная композиция, и фор-мульность текста, и синонимический повтор. Основной однокорневой повтор связан, разумеется, с божественным именем премудрость , поскольку, как мы уже постулировали вначале, божественные имена являются ключевыми словами в тексте, несущими конструкциями смысла.

Взыскательный взгляд может отыскать в этом фрагменте и средства графической ( Бесловесную и Безумную и Бую премудрость ) изобразительности, и фонетической игры (в той же синтагме или еще более выразительно и полифонично в следующей синтагме: скровищл премудрости и рлзумл скровеннл ). Но результат будет все тот же: ни одно из средств не употребляется здесь изолированно, каждое неизбежно переплетается с другим, одно является основой другого или как будто удваивает выразительность других.

Итак, божественное имя в Ареопагити-ках предстает как символ ноэтический и образ эстетический, что находит свое отражение в языке сочинений Псевдо-Дионисия и их переводе на древнеславянский язык. С одной стороны, содержательно божественное имя в своем сопоставлении с другими именами и противопоставлении именам, втянутым в его орбиту, передает неоплатонические идеи автора в их христианизированной форме и создает символическое пространство (champ de symboles, по выражению Р. Рока 10) текста. С другой стороны, с точки зрения своего внешнего оформления божественное имя представляет собой зрительный образ, призванный наглядно демонстрировать основные положения эстетического богословия Ареопагита. На этом уровне слово-образ поддерживается традиционными элементами текстопостроения в не всегда традиционном употреблении автора. Отступления от традиции только подчеркивают особенности авторского мировоззрения. План содержания и план выражения в тексте неразрывно связан – объединяющим началом служит опять же прежде всего философия Псевдо-Дионисия: если аподиктическая теология в единстве катафатического и апофатичес-кого методов соотносится в основном с планом содержания, то эстетизирующее символическое богословие – с планом выражения, хотя такое деление не представляется и не может быть абсолютным.

Что касается специфики славянского перевода, то в основном пословное следование оригиналу не является, как мы могли видеть, препятствием к передаче идей автора корпуса, заложенных в содержании и оформлении текста. Более того, переводчик изыскивает возможности дополнительного «изви-тия словес» средствами древнеславянского языка в целях большей выразительности и подчеркивания смысловой наполненности синтагмы. Божественное имя, таким образом, не теряет здесь своего статуса, закрепленного за ним греческим оригиналом, статуса символа, создающего вокруг себя смысловое и эстетическое поле, объединяющее единичность трансцендентного абсолюта и множественность тварного мира.