Divine attributes in the academic fundamental theology of the synodal period

About the author: Priest Dmitry Yurievich Lushnikov

Candidate of Theology, Associate Professor, Head of the Theology Department at the St. Petersburg Theological Academy.

The article was submitted 10.01.2023; approved after reviewing 02.03.2023; accepted for publication 09.03.2023.

Божественные атрибуты в куррикулуме богословских дисциплин духовных школ России XIX — нач. XX вв.

Как известно, одним из базовых топосов традиционной рациональной теологии, наряду с т.н. доказательствами существования Бога, является обоснование божественных атрибутов. Как опыт философского размышления о природе Бога, т. е. о Боге в себе (Deus in se), учение о божественных атрибутах является неотъемлемым тематическим разделом различных видов современной рациональной теологии, к каковым относятся: аналитическая философия религии, философская и естественная теологии.

Основное богословие, будучи церковным вариантом рациональной теологии, казалось бы, также должно содержать в своем тематическом каноне данный раздел. Однако, если мы обратимся к многочисленным отечественным изданиям по данной дисциплине (как дореволюционным, так и современным), то обнаружим, что за редким исключением (об этом ниже), тематика божественных атрибутов, которая логически и методологически в рациональной теологии должна следовать за обоснованиями существования Бога, в курсах и учебниках по основному богословию отсутствует1.

Поэтому прежде всего возникает вопрос: почему сложилось так, что учение о свойствах Божества, будучи философским по своему характеру, а значит, методологически вполне соответствующим основному богословию, практически выпало из предметного поля отечественного варианта данной богословской дисциплины?

Для ответа необходимо обратиться к истории становления и развития основного богословия в России. Процесс институализации данной науки как самостоятельной богословской дисциплины в отечественном духовноакадемическом пространстве завершился лишь к 1869 г., вместе с принятием нового Устава2. До того структура преподавания богословских предметов в Духовных академиях определялась как Уставом 1814 г., в котором о структуре и содержании богословских дисциплин говорилось достаточно неопределенно3, так и, во многом, «Обозрением»4 свт. Филарета (Дроздова), ставшим, по словам Н. Ю. Суховой, первым опытом создания системы православного богословия5. При этом, несмотря на то что у свт. Филарета парадигма духовноакадемического образования была представлена достаточно подробно, основное богословие не получило статуса отдельного богословского предмета.

Причина этого в том, что в западном богословии, на системы которого в то время во многом ориентировалось богословие отечественное, еще не было завершено систематическое обоснование необходимости такой основополагающей общетеологической дисциплины, какой впоследствии стало основное богословие. Другими словами, сама нерешенность вопроса идентичности основного богословия, т. е. специального своеобразия его как научнобогословской дисциплины, в конечном итоге определила его двоякий статус в отечественном богословском куррикулуме — как богословия естественного (Theologia naturalis) и как богословия общего (Theologia generalis) или введения в богословие (Prolegomena). В первом виде основное богословие было представлено в рамках преподавания метафизики на первых двух философских курсах Духовных академий, во втором — как введение в догматическое богословие, его предварительная часть, на следующих двух богословских курсах6.

При этом процесс формирования основного богословия как специального теологического предмета, занимающегося рациональным обоснованием основ христианской веры и основополаганием теологии, для высших Духовных школ синодального периода не был одинаковым. В Санкт-Петербургской и Киевской Духовных Академиях основное богословие развивалось по линии богословия общего или введения в богословие, а в Московской — по линии богословия естественного7.

Отметим, что указанные направления, при тождестве метода исследования, имели существенные различия в своих тематических наполнениях.

Так, общее богословие или, как его тогда называли, «общая богословия»8, выстраивалось на основании трехчастного тематического канона христианской апологетики, предложенного Пьером Шарроном (1541–1603). Ставшая

«классической» схема последнего состояла из трех т. н. «demonstrationes»9: «demonstratio religiosa», «demonstratio christiana», «demonstratio catholica», вполне соответствовавших необходимой последовательности шагов, требовавшихся для разумного обоснования христианской веры. В конечном итоге это привело к формированию трех разделов или трактатов основного богословия: «О религии», «Об Откровении» и «О Церкви». К началу XIX в. окончательно тематически сформировался также четвертый, традиционный для современного основного богословия раздел — «de locis theologicis», предваряющий первые три и посвященный рассмотрению вопросов общетеологического характера: научной теории богословия, учения о принципах и познании, учения об источниках богословского познания, классификации и методологии богословских наук и т. д.10

Одним из «отцов- основателей» отечественного основного богословия, положившим начало развитию данного его направления, по праву может быть признан свт. Иннокентий (Борисов; 1800–1857), который, начав преподавание общего богословия в Санкт- Петербургской Духовной Академии в 1824 г., затем в 1831 г., став ректором Киевской Духовной Академии, впервые в России вводит данный предмет в куррикулум высших Духовных школ в качестве отдельной специальной дисциплины под именем «религиозистика»11.

Закладывая основания этого нового для отечественного богословского образования предмета, свт. Иннокентий учитывает и во многом опирается на опыт современной ему западной богословской науки. В то время новейшим монументальным богословским трудом была восьмитомная «Система католического богословия» бенедиктинца Марианна Добмайера (1753–1805)12.

Следуя за Добмайером, свт. Иннокентий, во-первых, сохраняет в своем основном богословии — с некоторыми особенностями — тематическую структуру дисциплины13, во-вторых, учение о божественных атрибутах и другие традиционные для естественного богословия темы (о промысле Божием и сотворении Богом мира) помещает в своем догматическом богословии14. При этом учение о божественных атрибутах, согласно методологическим требованиям догматического богословия, святитель излагает исключительно на основании Св. Писании, т. е. прибегая к богооткровенному источнику, хотя в небольшом предисловии к своей догматике называет данный раздел философским и естественным, т. е. основывающимся на разуме15.

Отметим, что основные принципы богословской концепции свт. Иннокентия (Борисова) впоследствии были поддержаны в отечественном богословии:

• 1)    Разработанное им направление основного богословия стало в конечном итоге главенствующим в российском духовно-академическом образовании. Именно как общее богословие или введение в богословие представил данную дисциплину митр. Макарий (Булгаков; 1816–1882)¹⁶, создавший

  первую отечественную систему православного богословия¹⁷, которая легла в основу образовательного Устава Русской Православной Церкви 1869 г., называемого иногда «Макарьевским». Как уже отмечалось, в рамках данного Устава основное богословие получило свою окончательную легитимацию в отечественном богословском пространстве.

• 2)    Предложенное святителем понимание божественных атрибутов как части догматического богословия также закрепилось в основных догматических компендиумах XIX — нач. XX вв.¹⁸ Исключением может служить разве что неопубликованный курс лекций по основному богословию профессора Санкт- Петербургской Духовной Академии протопр. Евгения Ак-вилонова (1861–1911), в котором автор предпринял попытку возвращения божественных атрибутов в предметную структуру основного богословия, рассмотрев их в непосредственной связи с доказательствами бытия Божия¹⁹ (подробнее об этом ниже).

В Московской Духовной Академии преподавание основного богословия — как богословия естественного — достигло невиданного для отечественного богословия синодального периода расцвета.

Основателем данного направления основного богословия был прот. Федор Голубинский (1797–1854), который вместе со своим талантливейшим учеником В. Д. Кудрявцевым-П латоновым (1828–1891) сформировал в Москве собственную рационально- теологическую школу, названную проф. Н. Н. Глу-боковским «школой верующего разума». Преподавая данную дисциплину в тесной связи с изучением философии и исследованием метафизических вопросов20, два, можно сказать, философских теолога21 смогли со всесторонней основательностью и рациональной законченностью развить целостную синкретическую систему христианских теистических воззрений, которая наиболее подходила и соответствовала целям и задачам христианской апологетики22.

Безусловно, можно поставить под сомнение сам факт наличия такого направления основного богословия, поскольку его основатели — и, фактически, единственные представители — были прежде всего преподавателями философских дисциплин23 и формально богословие в Духовных школах не преподавали. Более того, прот. Василий Зеньковский (1881–1962) в своем фундаментальном труде по истории русской философии относит данных авторов к плеяде духовно- академических философов, занявших особое место в исторической диалектике русской философской мысли24.

Однако в защиту выдвинутой гипотезы можно привести следующие соображения:

• 1)    В историко- аналитических исследованиях, посвященных русской богословской науке, прот. Федор Голубинский и В. Д. Кудрявцев-П  латонов выступают не только как представители духовно- академической философии, но и как репрезентанты апологетического богословия²⁵. Так, проф. Н. Н. Глу-боковский в своем важнейшем для истории отечественного богословия труде «Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии» хотя и называет прот. Федора и Кудрявцева- Платонова христианскими философами, тем не менее рассматривает их вместе Н. П. Рождественским, С. С. Глаголевым и другими корифеями духовно- академического основного богословия в разделе «Апологетика», обосновывая это тем, что представленная ими христианская философия «по преимуществу есть и рациональнохристианская апологетика²⁶. Также прот. Тимофей Буткевич (1854–1925), профессор основного богословия Харьковского университета, в специальной монографии по истории апологетики относит данных авторов к числу оригинальных русских апологетов²⁷, отмечая их значительный вклад, сделанный «на почве истинно христианского миросозерцания для системы Основного или Апологического богословия»²⁸.

• 2)    В те годы метафизика как философская дисциплина своим неотъемлемым разделом имела естественное богословие²⁹, которое, в свою очередь, методологически полностью соответствовало основному богословию, а содержательно вполне, с большим запасом (за исключением доктрины божественных атрибутов) помещалось в его предметной структуре. Более того, в метафизической системе В. Д. Кудрявцева-П  латонова³⁰ материал традиционных разделов метафизики был существенно восполнен присущей исключительно основному богословию тематикой. Так, в раздел «Начальные основания гносеологии» были добавлены главы, посвященные разбору атеистических теорий о происхождении религии, а также о границах естественного богопознания и необходимости сверхъестественного откровения; в раздел «Начальные основания космологии» помещены доказательства творения мира Богом и разбор главных возражений против этой идеи; в разделе «Начальные основания психологии» существенное внимание уделено доказательствам бессмертия души и связи нравственности с религией, т. е. объективному обоснованию начал и целей нравственной деятельности.

• 3)    Протодиакон С. А. Голубцов (1932–2006), один из самых значимых исследователей истории Московской Духовной Академии, создавший подробный перечень профессорско- преподавательского состава дореволюционной академии, из преподавателей введения в богословие или общего богословия упоминает только иером. Серафима (Азбукина), читавшего лекции по данному предмету в 1920 г.³¹ Соответственно, трудно вообразить, что в одной из ведущих Духовных школ России основное богословие не было представлено в образовательном процессе в течении полувека. Вероятно, именно высокий уровень преподавания его в рамках курса метафизики может стать объяснением того, что первый официальный преподаватель основного богословия появляется в Московской Духовной Академии только после введения Устава 1869 г., когда наличие кафедры основного богословия в Академии стало обязательным³².

В рамках данного второго пути становления и развития отечественного духовно- академического основного богословия — если, конечно, на основании приведенных выше аргументов допустимо говорить о его существовании — учение о божественных атрибутах имело значение самостоятельного раздела.

Некоторые примеры изучения божественных атрибутов в духовно-академическом основном богословии

Прот. Федор Голубинский в своих «Лекциях по умозрительному богослови-ю»33 — которое он также называет «Theologia rationalis, sev naturalis»34 — сохраняет три основных раздела традиционной «естественной богословии»: о бытии Божием, о свой ствах Божиих и о делах Божиих. При этом учение о божественных атрибутах разрабатывается о. Федором достаточно основательно, сопровождается решением методологических вопросов и подробной классификацией божественных свой ств.

Разрабатывая метод своего исследования, о. Федор прежде всего указывает на необходимость преодоления двух крайностей, происходящих 1) от «ума сомневающегося», отрицающего всякую возможность познания Бога, и 2) от «ума самонадеянного», утверждающего возможность абсолютного познания божественных свой ств35. В отношении первой крайности о. Федор замечает, что без возможности естественного богопознания человек не был бы человеком, т. е. существом разумным: «Идея о Боге, как Существе Высочайшем, Первоначале, Первообразе и Цели для человека есть первое основание его разумности… человек не подлежал бы вменению, если бы не имел возможности знать о Боге»36. Также, само отрицание возможности естественного богопозна-ния стало бы препятствием к восприятию и распространению в роде человеческом Божественного Откровения37. Возможность же познания Бесконечного ограниченным человеческим разумом, по мнению о. Федора, была вполне удовлетворительно обоснована еще в античной философии на основании принципа «однородности и единения». Рассматривая человека как микрокосм, объединяющий в себе элементы физического и нравственного мира, древние философы, в силу однородности между познающим и познаваемым, заключали к возможности познания обоих миров38. При этом «однородность состоит в сообщенной человеку идее о Всесовершенном, в существенных стремлениях его к Бесконечному; единение состоит в действительном общении с Ним духа человеческого»39. Указанное «единение» может обеспечить истинность познания Бога только при условии живого усвоения силы познаваемого, но для этого «нужны не одни логические понятия, способствующие к построению системы, выражению их в словах; а нужно объятие познаваемого всем существом, не только разумом, но и волей и чувством»40.

Опровержение второго подхода, к представителям которого о. Федор относит Аэция, Евномия, Спинозу и Гегеля, осуществимо на основании того простого соображения, что «равное обнимается только равным, большее не может быть объято меньшим, Бесконечное конечным»41, поэтому, «чтобы сказать: я вполне постигаю Бога, надобно сказать: я равен Ему, если не выше Его»42.

Далее, дав общее, составленное из идей ума и наблюдений за миром физическим и нравственным, понятие о Боге (generalem Dei conceptum) как о Существе бесконечном по бытию и духовным совершенствам и как Виновнике и Правителе мира физического и духовного43, о. Федор переходит к подробной классификации божественных свой ств, выделяя в них две группы: 1) относящиеся к Его отрешенному бытию (ad esse Dei absolutum) и сущности, и 2) принадлежащие Богу как Духу всесовершенному. К первым, т. е. атрибутам метафизическим, о. Федор относит: необходимость бытия, независимость, вечность или неизменяемость, вездесущие или неизмеримость, всемогущество, совокупность всех совершенств (realitatum) в высочайшей степени44, простоту или безразличие (indifferentia) и, наконец, единство. Ко второму роду,

• т. н. предикатам теистическим принадлежат: всеведение и премудрость, высочайшая свобода, святость, благость, правосудие, блаженство⁴⁵.

Отметим, что для о. Федора при рассмотрении всех свой ств Божиих важно «неопустительно иметь в виду общий признак Божества — бесконечность, которая простирается на все оныя», не забывая при этом об опыте рассмотрения «отношения существ конечных к Бесконечному»46. В то же время, атрибут бесконечности, хотя и полагается в основание других божественных свой ств, свое собственное обоснование получает в процессе последовательного изложения всех вышеперечисленных атрибутов.

Так, первое из божественных свойств, которое рассматривает о. Федор — необходимость существования — обеспечивается двумя положениями: 1) идеей Бога как Существа бесконечного, и 2) через рассмотрение бытия случайного. Исходя из мысли о том, что понятие сущности выше и обширнее понятия бытия, утверждается, что только «одному Бесконечному свойственно, чтобы сущность и бытие неразрывно были соединены между собой»47, следовательно, «предмет идеи — Бог не может не существовать, поэтому Он есть существо безусловно необходимое»48. Во всех же конечных существах бытие и сущность не соединены, ибо бытие их начинается во времени, и потому они случайны, в том смысле, что могут быть или не быть. Другими словами, случайное колеблется между бытием и небытием и не является безусловно необходимым49.

Отметим, что подробное — выходящее за рамки настоящей статьи — рассмотрение учения о божественных атрибутах прот. Федора Голубинского, несомненно, должно стать предметом отдельного исследования.

Проф. В. Д. Кудрявцев- Платонов в своей метафизической системе50 к естественному богословию или, по его выражению, «учению о безусловно сущем»51 относит доказательства бытия Божия и учение о свой ствах Бога, посвящая отдельную главу проблематике отношения Бога к миру, где вместе с критикой дуализма, деизма и пантеизма рассматривает идею божественного Промысла.

При рассмотрении вопроса о божественных атрибутах В. Д. Кудрявцев-Платонов ограничивается лишь общими размышлениями гносеологического порядка о возможности и способах формирования понятия о Боге и краткой классификацией божественных свой ств. Определяя Бога как Существо всесо-вершенное, он предлагает мыслить Его единым, самосущим, безусловным, неизменяемым, неограниченным пространством и временем, т. е. вездесущим и вечным52. Здесь из идеи абсолютного совершенства Бога вытекает весьма существенное для понятия о Нем — свой ство духовности, поскольку отсутствие последней в Боге «сделало бы Его менее совершенным, чем некоторые происшедшие от Него ограниченные существа»53. Характеристическими признаками духовно- совершенного бытия В. Д. Кудрявцев- Платонов считает сознание, разум и свободу, которые, будучи мыслимы в неограниченном и абсолютном значении, по отношению к Богу становятся Его всеведением, всемогуществом и всеблагостью: «сознание себя вполне обладающим всеми совершенствами дает понятие о Боге, как существе всеблаженном»54.

Для В. Д. Кудрявцева- Платонова особое значение в решении дальнейших апологетических задач и утверждении действительного религиозного мировоззрения имеет обоснование понятия о Боге как самостоятельной личности. Освещению данного вопроса он уделяет пристальное внимание, выделяя его в отдельный параграф55.

Как уже было отмечено, в ходе исторического развития духовноакадемического основного богословия (как богословия общего) божественные атрибуты были исключены из его предметной структуры. Однако протопр. Евгений Аквилонов, преподававший основное богословие в Санкт-Петербургской Духовной Академии в 1890–1910 гг., посчитал отсутствие данного раздела в указанной дисциплине существенным содержательным недостатком и предпринял попытку возвращения данного сегмента богословского знания в тематический канон предмета.

Необходимость рассмотрения божественных атрибутов в рамках именно основного богословия о. Евгений обосновывал тем, что поскольку понятие о предмете не дается без существенных признаков, то и без знания о божественных атрибутах нельзя релевантно говорить о бытии Бога. Поэтому для него недопустимо отделять учение о бытии Божием от учения о свой ствах Божиих, следовательно, нельзя излагать т. н. доказательства Его бытия — как это делали отечественные философия и богословие тех лет, — когда о Боге еще ничего неизвестно56.

В своих лекциях о. Евгений предложил оригинальную концепцию интегрированного изучения двух базовых для рациональной теологии разделов. Вначале он подробно разбирает доктрины божественной простоты и Личности Божества, и лишь затем приступает к исследованию доказательств бытия Божия, в частности, онтологического. Далее он вновь возвращается к божественным атрибутам, разбирая учение о вечности Божества. После этого о. Евгений переходит — через подробный разбор космологического доказательства, включая его критику — к изложению учения о всемогуществе Бога. Заканчивается первый раздел его лекций, посвященный учению о Боге, тщательным анализом физико- телеологического доказательства57.

Метод рассмотрения доказательств бытия Божия в логической взаимосвязи с изложением учения о божественных атрибутах, использованный протопр. Евгением Аквилоновым, можно считать оригинальным. Ни до о. Евгения, ни после него никто из представителей отечественного основного богословия не применял подобного подхода в фундаментальнотеологических исследованиях58.

Божественные атрибуты в перспективе развития современного основного богословия

Представленный выше исторический опыт преподавания основного богословия в Духовных школах России синодального периода показывает, что возвращение раздела о божественных атрибутах в предметную структуру современного основного богословия — без удаления его из тематического канона догматики — можно считать вполне оправданным и даже необходимым.

Следует отметить, что кардинальное различие в методологии двух богословских дисциплин позволит избежать дублирования материала, поскольку в догматическом богословии содержание излагается на основании авторитета Откровения или Св. Писания, а основное богословие разрабатывает свою аргументацию исходя из ресурсов философствующего разума. Для догматики божественные атрибуты являются необходимым разделом, предваряющим осмысление богооткровенного учения о Св. Троице, а в основном богословии, следуя за доказательствами существования Бога, они продолжают логику рационального дискурса в возможном познании предельной реальности.

Соответственно, разнообразие подходов двух богословских предметов (основного и догматического богословия) в познании Бога позволит, на наш взгляд, не только исключить опасность какого бы то ни было их противопоставления но, напротив, через взаимодополнение будет способствовать расширению горизонта богословской мысли, и, вместе с тем, устранению образовавшегося в отечественном духовно-академическом образовании пробела, заключающегося в отсутствии именно рационально-теологической разработки одной из наиболее важных, имеющей особое апологетическое значение для богословия тематик.

В заключение отметим, что, поскольку для современных светских дискурсов рациональной теологии (аналитической философии религии и философской теологии) учение о божественных атрибутах является одним из обязательных разделов59, разработка данного сегмента богословского знания в рамках основного богословия (как церковной теологической дисциплины), несомненно, увеличит его конкурентную способность. Особо подчеркнем, что указанная разработка будет содействовать выполнению общей цели христианского богословия как такового, заключающейся прежде всего в обеспечении аргументированного обоснования истинности христианской веры, и усилению позиций христианского миросозерцания в современном секулярном мире.