Буддийская коннотация национального вопроса бурят в ретроспективе межцивилизационных взаимодействий

«Борьба за признание» одних общественных групп другими на протяжении человеческой истории, служившая её основной движущей силой, в последние сто лет приобрела «не до конца рациональную форму» национализма [25, с. 20]. В чем специфика общественного контекста современного национализма? Нынешние взаимодействия и столкновения основных участников мирового исторического процесса обусловлены уже не столько интересами захвата территорий и материальных ресурсов. И дело уже не в идеологических факторах. Причины сегодняшних противоречий и конфликтов кроются, главным образом, в фундаментальных различиях встречающихся цивилизаций и систем ценностей, лежащих в основе образа жизни и мировосприятия разных народов. Как раз в идее нации концентрируется понятие о цивилизационных и ценностных основах развития больших общественных групп. Восток, глубоко проникший внутрь Запада, и Запад, подчинивший своему влиянию Восток, вынуждены бороться за сохранение оснований собственной идентичности и за условия, при которых их взаимодействие не было бы столь катастрофическим для мира в целом. Акторы современных конфликтов осознают, что на кону теперь стоят не только территории и ресурсы, но, главное, системы ценностей и образы жизни народов. Национальный вопрос снова требует к себе внимания.

Хотя современные носители бурятской национальной идеи в наибольшей степени артикулируют этот вопрос как вопрос общественно-политический и территориальный [23], исторически национальное самосознание бурят вовсе не ограничивалось такой его узкой постановкой. При ретроспективном осмыслении истории русской колонизации Сибири и процессов межцивилизационного взаимодействия России с Востоком наиболее значимыми для понимания истоков и сущности национального вопроса бурят являются исторические связи с тибето-монгольской буддийской цивилизацией. Обоснованию того, что буддийские коннотации национального вопроса бурят были наиболее существенными при его постановке в конце XIX – первой трети XX в., а также чрезвычайно важны для его правильной постановки в условиях XXI в., и посвящена эта статья.

Для того чтобы понять, что национальный вопрос бурят с самого начала был сущностным образом связан с судьбой буддийской цивилизации, необходим экскурс в историю. Если говорить о характере присоединения Сибири к России, то историки сталкивались с явлениями различного порядка – от прямого завоевания до добровольного вхождения, но, как считается, «в целом мирный характер освоения Сибири очевиден для любого непредвзято настроенного исследователя». Хотя вхождение бурят в состав России носило «в це- лом мирный» характер, их «добровольное вхождение» – это сложнейший исторический процесс. Он развертывался как на уровне межцивилизационного взаимодействия – православной Руси с тэнгрианской цивилизацией тюркомонгольских кочевников и с тибето-монгольской буддийской цивилизацией, – так и на уровне культурного обмена и психологической адаптации друг к другу людей – аборигенного населения и русских колонистов, переселенцев, ссыльных. Что касается психологических аспектов встречи Бурятии с Россией, то на уровне межличностных отношений пришельцев и аборигенов это была совместимость. Многими исследователями и путешественниками была отмечена необыкновенная способность русского человека – уживаться с людьми на любом новом месте. Еще в дореволюционной литературе писали, что русские переселенцы смотрят на инородца «прежде всего как на человека и только с этой стороны определяют к ним свои жизненные отношения» [2, с. 332]. В силу этой способности русских, так отличавшей их от западноевропейских колонистов в их взаимоотношениях с населением завоеванных территорий, местные народы Сибири и Дальнего Востока принимали русских не за завоевателей, а «за единокровного брата, вернувшегося на земли отцов». И в этом западные наблюдатели усматривали «секрет силы России на востоке» [16, с. 151-152]. Помимо этой способности русских «дружиться с народом, который победил» [14, с. 287-288], с самого покорения Сибири царское правительство, особенно просвещенная императрица Екатерина II, под влиянием идеалов XVIII в. требовали от воевод «кроткого» обращения с покорившимися народами [27, с. 106]. Психологическая «мягкость» вхождения бурят в состав России объясняется также распространением среди монгольских племен представления о том, что сулдэ Чингис-хана осталось в России. Кстати сказать, это предание стало одной из причин, почему российские императоры почитались бурятами как воплощение Белой Тары. Колонисты и аборигены в Сибири и на Дальнем Востоке стали со временем мирно уживаться и обмениваться хозяйственными навыками и культурными традициями, вступать в межнациональные браки и т. д. По свидетельству П. Палласа, Ф. Шперка и других наблюдателей, первые поколения русских переселенцев усвоили бурятский язык, который сделался господствующим. Более того, буряты оказали в тот период на русское население сильное ассимилирующее влияние в умственном, нравственном, психическом и даже антропологическом планах. Русские усвоили местные шаманские и буддийские верования [27].

Буряты стали занимать в Российской империи очень заметное место. Например, С. Патканов в своем исследовании племенного состава населения Сибири по материалам переписи 1897 г. перечислял среди «трех главных народов страны» наряду с русскими и татарами также бурят [11, с. 136]. Он писал, что при появлении русских в Иркутской и Забайкальской областях инородческое население было более многочисленным, чем в других частях Сибири, и что буряты были «более культурным» народом в сравнении с други- ми. Если «цивилизаторами севера Сибири» он называл русских и якутов, то «цивилизаторами» Южной Сибири – «бурят-ламаитов» [11, с. 133].

Главным цивилизующим фактором был буддизм, исследователи того периода подчеркивали культурное значение буддизма и Тибета для Монголии и Бурят-Монголии [7, с. 1923]. Благодаря развитой культуре буряты, по мнению С. Патканова, легче, чем другие народы, адаптировались к изменившимся условиям и перешли к более прогрессивным формам хозяйствования, что позволило им «не только сохраниться на своих природных местах по настоящее время, но и сильно возрасти в числе» [11, с. 21]. Русские в этих краях должны были, по его словам, по большей части довольствоваться лишь теми местностями, где инородческое население было не очень значительным. А некоторые местности были заняты ими после бегства бурят из Прибайкалья в Забайкалье и оттуда в Монголию – в 30-х гг. XVII в.

Заметим, что благодаря исследованиям П. Палласа, а также сведениям иностранных путешественников буряты были хорошо известны и на Западе на заре новоевропейской цивилизации. Так, И. Гердер в своих «Идеях к философии» говоря о монголах, бурятам посвятил даже несколько размышлений историко-философского характера. Конечно, в европейской литературе XVII-XVIII вв. буряты описывались в контексте теории «доброго дикаря». Но в царской России буряты играли заметную роль благодаря своей интеллигенции, блистательные представители которой были и в Российской академии наук, и при дворе, и в ведущих университетах страны, преподаватели и студенты. Все они, даже Д. Банзаров – первый бурятский ученый европейского типа, о котором русские ученые говорили, что он мог бы с честью носить ученый колпак в любом университете мира, были носителями буддийской культуры. О многом говорит также факт возведения в Санкт-Петербурге буддийского храма.

Благодаря буддийским принципам толерантности и открытости для межэтнического диалога и взаимодействия, а также особенностям русского характера, взаимодействие бурят и русских на протяжении первых столетий после вхождения бурят в состав России в целом может быть охарактеризовано как комплементарность. В этот период буряты еще не стали миноритарной общностью в пределах Бурятии. По переписи населения 1897 г. все «инородцы» составили 57% населения России [22, с. 102].

Если бы не деградация основы традиционного образа жизни бурят, а также не жесткая русификаторская политика, курс которой был принят царизмом во всей империи в конце XIX в., «национальный вопрос» бурят, возможно, не встал бы с той остротой, с какой он был поставлен в начале XX в. бурятской интеллигенцией. Становление на месте разрушенного классического типа скотоводства новой хозяйственной традиции бурят относится к середине XIX в. Более чем за два столетия хозяйственного кризиса буряты успели испытать его значительные последствия. И к этому времени, во второй половине XIX в., стали проявляться демографические и общественно-психологические послед- ствия прихода русских. В особенности тяжелыми эти последствия были для бурят Иркутской области. Так, П.Е. Кулаков отмечает «громадную убыль населения» в бывшем Ольхонском ведомстве в конце XIX в. и причиной, по его мнению, явилось то, что ольхонские буряты не смогли приспособиться к изменившимся социально-историческим условиям. По предписанию Верхоленско-го окружного исправника Ольхонской степной думы местных бурят принудительными мерами стали переводить на земледелие [10, с. 51, 81], но, несмотря на затраченный труд, средства и усилия, земледелие здесь носило «какой-то случайный, временный и болезненный характер». Русская администрация в своих благих намерениях по экономическому развитию бурят не понимала причин этой неудачи с переводом бурят на земледелие. Дело было «не в лености и не в косности ольхонских бурят», а имелись «более глубокие основания в климатических и естественно-исторических условиях местности» [10, с. 87], чего не понимала администрация, предпринимавшая большие усилия по приобщению бурят к «прогрессу».

Надо сказать, что включение земель западных бурят в состав России не было настолько же мирным, как это было на востоке этнической Бурятии. Землеустроительные работы в Иркутской губернии производились в «направлении, устрашившем бурят» [17]. В письме М.Н. Хангалова М.Н. Богданову от 16 мая 1902 г. говорится, что у бурят «отбирают земли, слезы и стоны кругом» [26, с. 24]. М.Н. Хангалов писал также о том, что само присоединение земель иркутских бурят к России не было мирным и добровольным. Некоторые бурятские племена воевали с казаками. Буряты «постепенно вытеснялись русскими переселенцами и сосредоточивались на открытых степных, удобных для скотоводства местах…». Тогда же, еще в XVII в., началось «сильное движение бурят», за исключением племен булагат и эхиритов, оставшихся на своих местах, – на южную сторону Байкала и даже в Монголию и обратно [24, с. 105, 107]. Об этой драматической истории покорения иркутских бурят, начиная с 1612 г., когда о них впервые стало известно русским, писал Г.И. Спасский в «Сибирском вестнике» в 1824 г., опираясь на неопубликованные материалы Ланганса. Буряты долго сопротивлялись, отказываясь платить ясак, нападали на Братский, Верхоленский, Балаганский и другие остроги, построенные с целью их усмирения, но, в конец концов, силою были приведены к верности [18, с. 21-34; 45-56; 65-72; 81-86].

М.Н. Хангалов опасался, что резкий переход к другому образу жизни «вредно отзовется на бурятах во всех отношениях, и в экономическом, и в физическом…», и даже говорил о «вымирании бурят» [24, с. 112]. Эти опасения не были беспочвенными. Н.М. Ядринцев тоже писал в 1891 г. о вымирании инородцев и причиной вымирания считал переживаемый ими экономический кризис [27, с. 2].

Негативные последствия русской колонизации являются хорошо известными фактами. Н.М. Ядринцев в своей периодизации русской колонизации Сибири [12, с. 19] её первый этап называл завоевательным. На этом этапе русский человек «промышляет инородца» и в общественном сознании русских превалирует представление о Востоке как стране враждебных «инородцев». Второй этап, или фаза развития, по Н.М. Ядринцеву, «это период расхищения и эксплуатации естественных богатств: соболь, горные промыслы, золото, сырье…». Третий этап – развитие примитивной культуры переселенцев и начало промышленности (XVIII в.). Четвертый этап начался во второй половине XIX в. Если продолжить эту периодизацию, то четвертый этап закончился с утверждением социализма в Сибири. Пятым этапом следует считать собственно социалистический период – вплоть до перестройки и распада СССР. А с начала 1990-х гг. идет шестой этап 350-летнего пребывания бурят в составе России.

Хищническое отношение к природным богатствам, разлагающее влияние ссылки, «вымирание и уменьшение инородцев», имевшее для Сибири общий характер, Н.М. Ядринцев считал «несомненными фактами». И.Г. Прыжов, профессиональный историк, революционный демократ, живший в ссылке на Петровском заводе, характеризует все сибирское общество как «хищническое, низкое и безграмотное» и пишет: «Леса истребляются, горы становятся голыми, речки уже пересохли, рыба пропала» [13, с. 27, 69]. Но не только и не столько расхищение природных ресурсов и землеустроительная политика, проводившаяся не в пользу бурятского населения, а также не столько принуждение бурят к изменению хозяйственного уклада стали главными причинами появления «национального вопроса» бурят. Главной причиной стала, на наш взгляд, имперская русификаторская политика, пришедшая в конце XIX – начале XX в. на смену политике «кроткого», патерналистского, обращения с «инородцами», которой придерживались российские императоры эпохи просвещенного абсолютизма. Но чем была вызвана сама эта русификаторская политика помимо опасений, внушенных демографическими данными переписи 1897 г.? Дело было не просто в стремлении обеспечить демографический перевес русской этнической массы в России. Само это стремление имело под собой вполне определенную причину и диктовалось целью интеграции полиэтнической массы населения Российской империи на общих цивилизационных основаниях в единую сильную империю, способную противостоять панисламизму и паназиатизму.

Начало XX в. в России в ряде моментов было похожим на то, как вступает Россия в XXI в. И один из этих моментов сходства показывает, что полицейские меры по русификации в начале прошлого века и нынешний курс Правительства России на создание сильной России под эгидой православного большинства, русского народа, вызваны, на самом деле, стремлением сохранить цивилизационную идентичность России – как православной страны, страны православного русского народа. Эта цивилизационная подоплека внутренней политики России видна, если мы обратим внимание на то, что и прошлый век, и век нынешний начались с глобального столкновения христианского мира с исламским миром. П.А. Столыпин писал обер-прокурору си- нода С.М. Лукьянову, что это столкновение «знаменует не религиозную борьбу, а борьбу государственную, культурную». Но в этой борьбе с грозной силой мусульманства работа «должна, прежде всего, идти рука об руку с православной церковью» [22, с. 102]. Поэтому решением духовной полиции в 1910 г. был созван в Казани миссионерский съезд для борьбы с панисламизмом, а в Иркутске – Всесибирский миссионерский съезд – для чего? Были приняты постановления о «русификации путем обращения в православие», «об учреждении на территории нацменьшинств Сибири монастырей, женских и мужских» и др. Одновременно с насильственной христианизацией были приняты запреты на преподавание в школах на языках нацменьшинств [22, с. 103].

Ясно, что на территории этнической Бурятии главным цивилизационным оппонентом православного мира был буддизм в тибето-монгольской традиции, а главным культурным ресурсом бурят, который подлежал изъятию, была общая для всех монгольских племен старомонгольская письменность. Поэтому в качестве другого главного врага Российской империи в Азии стал осознаваться панмонголизм. Против них – буддизма и панмонголизма – и была направлена главная борьба, исход которой сильно тревожил бурятскую интеллигенцию. М.Н. Хангалов писал в письме М.Н. Богданову от 15 марта 1909 г., что буряты «закупорились в своих глухих улусах и выдерживают осады от миссионеров и прочих; они нашли лучшим вымирать, чем поддаться им…». Он писал также: «Простой народ требует свой национальный монгольский алфавит, которого не позволяют и строго запрещают; вот они закупорились, сидят и вымирают» [26, с. 23].

Незнакомые с буддизмом представители русской интеллигенции, соприкасавшиеся с бурятами, также давали им лестные характеристики. Например, И.Г. Прыжов писал, что Н. Бестужев в Селенгинске, делая всякую мебель, «научил этому и крайне понятливых бурят, которые как тогда, так и теперь стоят несравненно выше сибиряков по отзывчивости ко всякому умственному движению…». «Буряты положительно изумляли Н. Бестужева своим умственным развитием» [13, с. 140]. Н. Бестужев даже сравнивал бурят с «древними греками Гомеровыми» – по образу жизни, быту, материальной культуре и мифологии [1, с. 151]. Кстати сказать, О. М. Ковалевский сравнивал обряд освящения «обоо» с олимпийскими играми [20, с. 156] и вообще нередко сравнивал бурят по образу жизни и нравам с древними эллинами [6, с. 206]. А по мере все более глубокого знакомства с мировосприятием и характером бурят ему открылись глубина и своеобразие бурятского мировоззрения, тэнгрианства. «Философ, занимающийся исследованием человеческих поступков, в беседах забайкальского пастуха открыл бы новый еще источник для своей теории, – писал он [6, с. 191].

Активная миссионерская деятельность в этот период была борьбой не религиозной, а «государственной, культурной», вызванной объективным противостоянием двух разных цивилизаций на территории бурят-монголов. И она преследовала, прежде всего, цель отрыва бурят от их корней – тибето- монгольской буддийской цивилизации, ибо, именно, Тибет служил центром этой цивилизации, а к Монголии буряты тяготели в силу этнокультурного родства и многовековой общей истории. После того как Хубилай ушел в Китай, перенеся туда центр культурной жизни монгольского мира, народные массы остались в степях, по выражению Н.Н. Козьмина, «со своими легендами-эпопеями, сказочно-исторически воспетыми и смутной мечтой и тоской по культуре». На Западе разгорался свет новоевропейской цивилизации. «Но не он первый бросил свои лучи в степи Халхи и Южной Сибири. Со своеобразным светильником, взятым из буддийского храма, явился первый в эти степи лама - и лама тибетский. Он принес пищу для алкавшей мысли кочевника в священных книгах Тибета, заключавших и религиозные, и философские, и научные трактаты», - писал Н.Н. Козьмин в своей работе о туземной интеллигенции [7, с. 75]. Его высокая оценка цивилизующей роли буддизма для бурят-монголов, чей уровень культурного развития уже был в России и мире оценен к тому времени благодаря академическим научным экспедициям и исследованиям российских буддологов, в том числе бурятских ученых, была типичной для первой трети XX в.

Но, именно, буддизм стал в восприятии русской интеллектуальной и политической элиты символом принципиально иной цивилизации, с которой русские встретились на бурятской земле. В том, что от Тибета «зависит в духовном отношении все буддийское население Сибири и Монголии», что Далай-лама является «духовным главой» буддистов России, в прошлом не сомневались ни российские историки, ни высшие чиновники и дипломаты. Министр иностранных дел А.П. Извольский в письме к российскому посланнику в Пекине отмечал «религиозную зависимость её [России] подданных буддистов от главы тибетского государства». Но дело было не только и не столько в религиозной зависимости бурят от Тибета. Это было нечто большее - цивилизационное единство. По свидетельству первых российских монголоведов, науки в западном смысле для бурят «еще не входят в число потребностей жизни», зато их истории и предания «заключают в себе происшествия на берегах Ганга или в Тибете» [6, с. 212]. Это говорит о том, что память об истории индо-тибето-монгольского буддийского мира была для бурят жизненно важна.

Однако, если интеллектуалы вроде Н.Н. Козьмина, называвшие бурятские, монгольские и тибетские монастыри «Гейдельбергами Центральной Азии», понимая, что все это «далеко от европейских путей науки и философской мысли» [7, с. 77], уважали этот непохожий на европейский путь развития цивилизации и активно исследовали её, то несколько иной была реакция политиков и государственных мужей. Независимо от того, насколько они понимали ценность и своеобразие этой цивилизации, в отношении подданных России, бурят, стратегией, выработанной в результате встречи с буддийским Востоком, стала их интенсивная русификация, и главное средство осуществления этой стратегии было - миссионерская деятельность. Последовательная и планомерная русификация инородцев в России была также в русле общеев- ропейской колониальной экспансии. Ведь Россия с её сильной западнической идеологической составляющей не могла не испытывать влияние колониальной и расистской идеологии Запада. Даже востоковедная наука Европы и Америки была поставлена на службу этой идеологии. Правда, здесь следует подчеркнуть, что традиции российского востоковедения были иными: признавалось огромное значение азиатских народов в мировой культуре, именно поэтому культура инородцев России систематически и тщательно изучалась, бережно собирались музейные коллекции. Так, собрание фонда открытого в 1818 г. Азиатского музея, ставшего научной базой востоковедной науки России, было начато еще при Петре I. В 1813 г. начали выходить «Восточные известия», 1818-1824 гг. выходил журнал «Сибирский вестник», в 1825-1827 гг. – журнал «Азиатский вестник». Статьи по востоковедению еще в XVIII в. публиковались в «Учёных записках Казанского университета», в «Ежемесячных сочинениях», «Опыте трудов Вольного Российского собрания при Императорском Московском Университете» и других регулярных изданиях. При Академии наук в 1830 г. была учреждена кафедра восточных языков. В Казанском университете, ставшем одним из центров мирового востоковедения, было восточное отделение философского факультета [3, с. 27]. Там не были экзотикой преподаватели и студенты из бурят, на что обратил внимание А. Герцен, проезжая в 1835 г. через г. Казань [4, с. 132].

Уже основоположники российского востоковедения проявили огромный интерес к буддизму. Так, О.М. Ковалевский – основатель научного монголоведения, написал ряд работ по буддизму. А его ученик В.П. Васильев, ставший выдающимся китаистом, еще на этапе магистерской диссертации проявил особый интерес к буддийской философии и впоследствии он, как и некоторые революционные демократы, в частности, В.Г. Белинский, высказывался критически о западноевропейских исторических идеях и выступал за единение Востока и Запада. Хотя, можно заметить на его примере, большинство русских акторов культурного взаимодействия России и буддийского Востока были убеждены в особой миссии России на Востоке. Говоря об «историческом долге русской народности на Востоке», как Н.М. Ядринцев, подчеркивали «цивилизующее влияние» русского человека на Востоке [27, с. 94, 124; 12, с. 23]. К тому же русская интеллигенция не была вполне свободна от распространенной тогда идеи о «желтой опасности» [5, с. 258].

Благодаря, главным образом, декабристам и российским востоковедам, начиная с О.М. Ковалевского, бурят-монголы в качестве культурных акторов и партнеров межцивилизационного взаимодействия были достойно оценены русской интеллектуальной элитой. В свою очередь, Д. Банзаров, Г. Цыбиков, Ц. Жамцарано, Б. Барадин, М. Хангалов, М. Богданов, П. Бадмаев, А. Доржи-ев, другие учёные и общественные деятели Бурятии, в том числе Пандидо-хамбо-ламы и другие бурятские ламы, внесли огромный вклад во взаимное понимание и сближение буддийского Востока и православной России.

С одной стороны, необходимо констатировать факт успешного взаимодействия двух разных цивилизаций на уровне массы населения и интеллигенции. С другой стороны, внутренняя политика России в конце XIX –начале XX в. стала в большей степени, чем прежде, зависеть от геополитического и идеологического контекста колониальной эпохи. И когда царское правительство перешло к жестким мерам по русификации «инородцев» своей империи, то на Западе, в частности, немецкая газета «Allgemeine Zeitung», одобрительно сказала, что «русские, наконец-то, обратили внимание на свой Восток» [12, с. 19]. Русификация бурят, важной составляющей которой была активизация и расширение миссионерской деятельности, осознавалась элитой России как распространение на них «цивилизующего влияния» русского человека, а по сути, было способом утверждения господства русско-православного типа цивилизации на территориях, вошедших в состав империи, которые находились в орбите буддийской цивилизации. Можно было бы сказать, что тем самым в стратегии взаимодействия имперского центра и бурятской окраины возобладала не линия взаимно уважительного и равноправного культурного диалога с буддийским Востоком, представленная лучшими востоковедами и аристократами духа дореволюционной России, а победил комплекс этнического (расового) превосходства. Это комплекс этнического самосознания, исключающий возможность идентификации с представителями другого этноса и «потому блокирующий установление обоюдного понимания» [9, с. 37]. Да, можно было бы дать такую оценку цивилизационному взаимодействию России и буддийского Востока, если бы контакты пришлого и коренного населения были психологически заданы лишь этим официальным курсом государства и церкви. Дело в том, что установки на межэтническое восприятие и общение формировались «по крайней мере, независимо, если не вопреки идеологическому воздействию правительства и церкви» [9, с. 42]. Поэтому вопреки русификаторской политике Российской империи вместо ассимиляции коренного населения на большей территории Сибири происходили консолидационные процессы, благодаря которым переселенцы и аборигены интегрировались со временем в некую единую культурную общность, так что «областники» даже говорили о формировании нового этнического типа в Сибири. Не исключением стала и Бурятия. До тех пор пока буряты не оказались в меньшинстве на своей территории, интеграционные процессы не были разрушительными для основ их цивилизации.

Ставка на миссионерскую деятельность объяснялась простым расчетом, что буряты естественным образом, «лишившись своей политической независимости и древней веры, должны были во многом перемениться» [6, с. 167]. А перемениться они должны были в интересах империи хотя бы потому, что занимали огромные территории, «почти от Енисея вдоль Монгольской границы на берегах Ангары и Тунгуски, верхней Лены, на южной стороне Байкала, в Даурии, при Селенге, Аргуни» [6, с. 170]. Буряты должны были естественным образом – в силу изменившихся условий – перемениться, ибо гру- бое насилие противоречило бы условиям договора, на основе которого забайкальские буряты вошли в состав России. Поэтому потребовалась политика интенсивной ассимиляции посредством обращения бурят в православие. Активность миссионерства в конце XIX – начале XX в. резко возросла в сравнении с начальным периодом совместного существования русских и бурят, когда миссионеры часто не столько помогали успешной колонизации, сколько даже осложняли взаимодействие русского и коренного населения. С начала миссионерской деятельности в XVII в. до 1827 г. среди иркутских бурят в православие было обращено не более 250 человек. Но начиная с 1866 г., когда в Иркутске открылось «Православное миссионерское общество», бурят стали крестить силою, при помощи полицейских чиновников и подкупленных родовых органов управления, давая при крещении подарки и так далее [22, с. 101]. Однако и это не помогло. В интересах скорейшей русификации бурят была произведена канонизация мощей иркутского архиерея Софрония с целью создания в регионе центрального православного фетиша, овеянного мистикой чудес. Архиепископ Серафим писал в докладе, сделанном в синод в связи с просьбой о канонизации: «Бурят должен знать, что, если не теперь, то, по крайней мере, ранее были великие люди – герои среди христиан вообще и русских в частности». По иронии судьбы, на роль духовного героя был определен покойный епископ, «который при жизни с исключительной жестокостью даже для миссионера управлял Иркутской епархией, настроил бурятам на их средства массу церквей, часовенок, церковных школ и который прошел по бурятской стране с крестом и кнутом в руках» [22, с. 103]. Но результатом миссионерской активности стало то, что накануне мировой войны иркутские буряты, бывшие шаманисты, уже крещеные, стали массово отпадать от православия и переходить в буддизм, воспользовавшись императорскими указами от 17 апреля и 17 октября 1905 г. о даровании религиозной свободы. И чем более напирали миссионеры, тем охотнее принимали буряты буддизм. Почему? Объяснение содержится в докладе архиепископа Серафима, сделанном по запросу департамента духовных дел иностранных вероисповеданий МИД России за год до начала войны, где говорится, что бурят, «если крещен в русскую веру – значит, уже не бурят, а русский…», «крещеные сольются с русскими интересами и навсегда забудут свое тяготение к родственной им соседней Монголии». Также православный иерарх здесь пишет: «Епархиальная власть, идя навстречу заботам власти гражданской о русификации инородцев, – невольно становилась на её точку зрения…» [22, с. 100]. Крещен – значит, уже «свой» для русских и чужой для бурят. Понимая это, иркутские буряты не просто сопротивлялись миссионерам, а повально принимали именно буддизм, потому, что в единой вере, буддизме, видели основу сохранения своей идентичности. Это было нечто большее, нежели только этническая идентичность. Речь шла о сохранении цивилизационной идентичности, родства с Тибетом и Монголией и кочевых истоков центрально-азиатской цивилизации.

Осознание того, что в сложившихся исторических обстоятельствах превращение бурятского народа в миноритарную общность неизбежно и что, следовательно, объективно неизбежны ассимиляционные процессы, побуждало бурятских национальных идеологов и мыслителей XIX – первой трети XX в. к тому, чтобы создать механизм защиты глубинных цивилизационных и ценностных оснований национальной идентичности бурят в условиях полиэтнического государства. И, к тому же, государства, в котором господствовала коммунистическая идеология. При этом они считали, что принципиально важно учитывать фундаментальные сходства и отличия бурят от соседних народов по мировосприятию и базовым ценностям. Поэтому на раннем этапе автономной Бурятии в политической идеологии бурятских лидеров, которые «выдержали большой бой со стороны Иркутской губернии, которая проектировала создание так называемой Ленско-Байкальской области», особое значение придавалось культурно-национальному строительству. Это отвечало общеполитическому курсу страны на «всемерное развитие национальной культуры» как наиболее легкого пути приобщения всех российских этносов к социализму, а также совпадало с заинтересованностью в проекте культурнонациональной автономии буддийского духовенства. В «ламстве и ноенате» часть бурятской интеллигенции видела, как писал М.Н. Ербанов, «организованную силу, способную создать единый «революционный» фронт», а «идея самоопределения под лозунгом культурно-национальной автономии была единственной платформой, которая дала возможность им создать этот фронт». Именно поэтому эта часть бурятской элиты была ориентирована на «исполнение всего того, что имеется полезного в ламаизме для развития национальной культуры», а также на «создание единого культурного фронта монгольских племен».

Нет ничего странного в том, что бурятские идеологи прошлого были убеждены в способности буддизма стать интегрирующим фактором бурятской идентичности и цивилизационной самобытности. Ведь буддизм – это не просто религия, институционально оформленная в виде буддийской церкви, но нечто принципиально большее, чем религия. Это универсальное мировоззрение и форма культуры, а также образ жизни и транснациональная идеология. Значение этой, цивилизационной, стороны буддизма в особенности подчеркивали идеологи бурятского, монгольского и калмыцкого «обновленчества». Надо сказать, что в этом же направлении – обоснования роли буддизма как цивилизационного фактора, объединяющего историю Тибета, Монголии и России, – развивалось и историческое сознание тибетцев и монголов.

То, что в тибетской и монгольской историографической традиции история Тибета и Монголии описывается как история единой буддийской цивилизации, истоки которой находятся в древней Индии, отнюдь не является лишь субъективной буддийской реконструкцией, вопреки утверждениям некото- рых западных авторов. В частности, швейцарский тибетолог и монголовед К. Колльмар-Пауленц призывает к описанию «реальной» истории этих стран без влияния историографических представлений самих тибетских и монгольских авторов, чьи исторические воззрения объявляются в известном смысле «мифом» или «частной точкой зрения» [29].

Подобные релятивистские историографические тенденции, появившиеся в последнее время на Западе и переходящие нередко в фальсификацию истории, тесно смыкаются применительно к изучению истории Тибета и Монголии с тибетологической традицией КНР, которая стала активно развиваться, начиная с 80-х гг. XX в., и доказывать цивилизационное единство Тибета и Китая с древнейших времен. В КНР - при сотрудничестве китайских ученых с некоторыми западными исследователями - бурно развиваются так называемые сино-тибетские буддологические исследования, которые призваны обосновать, что тибетский буддизм с самого своего возникновения развивался в теснейшей взаимосвязи с китайским буддизмом, и что вне этих связей невозможно описать его историю [28, 30]. С точки зрения К. Колльмар-Пауленц, Р. Робертсона, Гелека и других ученых «сино-тибетской буддологии», исторические концепции и описания буддийской цивилизации Центральной Азии, созданные тибетскими, монгольскими, бурятскими, российскими учеными, а также индо-тибетские исследования классической буддологии являются лишь одной из «равноправных точек зрения на историю» [29]. Непосредственным результатом подобной релятивизации истории центрально-азиатской цивилизации служит оправдание китаецентристской интерпретации исторического процесса и обоснование непосредственного единства Тибета и Китая, а также притязаний Китая на «утраченные территории», включающие все территории, входившие в состав Великой монгольской империи, в том числе все земли, населенные в прошлом бурятами.

Релятивизация истории буддийской цивилизации, традиции и базовые ценности которой, с одной стороны, объединяют Индию, Тибет, Монголию и некоторые регионы России, а с другой стороны, отличают эту цивилизацию от других цивилизаций, в частности, от православно-русской и ханьско-китайской, ведет не просто к фальсификации истории. Она заключает в себе ту опасность, что способствует уничтожению в глобализационных и модернизационных процессах этой самобытной цивилизации, чьи ценности и ресурсы имеют универсальное значение. Говоря об уничтожении тибето-монгольской буддийской цивилизации, мы имеем в виду не только последствия политики КНР в ТАР и других районах проживания тибетцев [8]. Но также и то, что продолжение китайской политики, направленной на уничтожение самобытной тибетской цивилизации, делается возможным благодаря попустительству со стороны мирового сообщества, в сознании которого превалирует отношение к традиционному Тибету как к архаическому обществу, которое Китаем модернизируется. За этим отношением скрывается непонимание ценностей тибето-монгольской цивилизации и её огромного значения для общечеловеческого будущего. Но не только Китай и Запад с их прагматизмом проявляют неспособность к пониманию значения буддийской цивилизации. Россия также демонстрирует непонимание и недооценку буддийского вектора мирового развития.

Поэтому осознание цивилизационной специфики буддийской цивилизации, фундаментальных признаков сходства и отличия её от цивилизаций Запада, России, Китая очень важно с точки зрения обоснования цивилизационной стратегии глобализации, оптимального формирования и взаимодействия полиэтнических обществ, таких как Россия и Китай.

В том, что касается духовной жизни, этики и психологии, всей традиционной системы ценностей, кочевые государства Центральной Азии на протяжении двух тысячелетий соседства с Китаем сохраняли курс на параллельное развитие своей цивилизации, по базовым ценностям, общественному сознанию и менталитету людей, коренным образом отличавшейся от китайской цивилизации.

Следует подчеркнуть, что базовые черты древней тюрко-монгольской, тэнгрианской, традиции были, во-первых, специфическими для мировоззрения кочевников, будучи связаны с характерной для кочевого мира системой ценностей, психологическими стереотипами, нравственными и правовыми нормами внутри- и межэтнических взаимоотношений, которые, как было показано нами, очень сильно отличают кочевников от земледельцев [19]. Во-вторых, в основе своей тюрко-монгольская духовная жизнь в важнейших аспектах всегда отличалась от традиционной китайской духовности, но имела много общего с тибетской духовностью еще в добуддийский период [15, с. 33; 19, с. 54]. На протяжении многих веков определяющими для цивилизации центрально-азиатских кочевников являлись именно духовные связи с Тибетом и Южной Сибирью, а не с Китаем.

Основа китаецентристских представлений о мире, навязываемых народам Азии и принимаемых безоговорочно самими китайцами во все времена, была значительно подорвана еще в домонгольский период - тибетцами, а потом, в период мирового господства монголов - монголами. Монголы оказались преемниками тибетцев в противостоянии китайской идеологии «периферийного варварства» и китаецентристской логике неравноправных международных отношений. А после того, как буддизм (в его классической индийской традиции, а не в варианте китайских хэшанов) утвердился в Тибете, между монгольскими ханами (а позднее императорами династии Юань) и высшими тибетскими Ламами возникли отношения типа «духовный наставник - светский покровитель». Индо-тибетская линия буддизма получила продолжение в монгольском мире, с помощью монголов была установлена в Тибете власть Далай-лам, и Далай-ламы стали духовными лидерами жителей даже таких удаленных от буддийского центра земель, как Россия.

Царское правительство на этапе вхождения бурят в состав России и их закрепления, то есть на протяжении первых столетий колонизации, вплоть до начала XX в., считалось с фактом цивилизационного родства Бурятии с Тибетом и Монголией, и с ролью Далай-ламы как духовного лидера бурят и других буддистов России. Оно разрешало религиозные контакты бурят с Монголией и Тибетом. Даже во внешней политике России в Азии учитывался, прежде всего – если не исключительно, – именно духовный её интерес в этом регионе. К примеру, при обсуждении в англо-русской конвенции 1907 г. в её тибетской части некоторые высшие дипломатические чины России считали, что английское правительство должно бы одобрить «духовные интересы России в Тибете».

В XX в. единая буддийская цивилизация оказалась расчлененной и по частям «втянутой» в орбиту соседних цивилизаций – России и Китая. Тибет лишился роли центральной страны Учения Будды и все более лишается – благодаря активно развиваемым при поддержке КПК историко-культурным исследованиям – самостоятельной истории и традиционной основы своей цивилизации.

То, что самобытная культура имеет в межцивилизационном взаимодействии стратегическое политическое значение, нами было обнаружено при анализе двухтысячелетней истории отношений кочевников с Китаем [19]. Осознавая стратегическое значение национальной культуры, Китай неуклонно стремился к поглощению кочевой цивилизации и к ассимиляции соседей. То, что сейчас происходит в Тибете под лозунгом «модернизации» и «приобщения к глобализации», также следует расценивать как политическую стратегию планомерного уничтожения тибето-монгольской цивилизации. Целью, так называемой, демократической реформы «как раз и было уничтожение тибетской культуры и замена её новой» [8, с. 282]. Не случайно сами тибетцы считали её «в первой очередь атакой на свою систему ценностей» [31, с. 143]. Это был «разгром традиционного общества» и война, объявленная национальному разнообразию. В результате Тибет из уникальной цивилизации превратился в отсталую китайскую периферию [8, с. 286, 288]. «Тибетский вопрос» – это, на самом деле, проблема столкновения двух разных цивилизаций, из которых одна – китайская – уничтожает другую – тибето-монгольскую. При этом этап применения «силовых» методов сменился этапом применения «мягких» методов, которые даже более опасны, потому что меняют мотивационную и ценностную систему угнетаемого народа и внедряют в его сознание чуждую цивилизационную модель.

Однако «тибетский вопрос», который КНР считает своим сугубо внутренним делом, на самом деле имеет глобальный смысл. Проблема Тибета – это проблема взаимодействия разных цивилизаций, и её осмысление как таковой проливает свет также на то, что национальный вопрос бурят непосредственно связан с судьбой буддийской цивилизации в мире. Нам всем еще предстоит понять, что за «сепаратистскими» движениями и межэтническими конфликтами кроется противоречие между разными системами ценностей и способа- ми понимания реальности. И если не попытаться выявить духовные, нравственные, философские корни этих конфликтов и противоречий, то они могут привести к глобальной катастрофе.

Таким образом, национальный вопрос бурят необходимо ставить в контексте исторической судьбы тибето-монгольской буддийской цивилизации. Если мы хотим, чтобы в России и мире признали, что есть национальный вопрос бурят, то должны сами осознать его взаимосвязь с «тибетским вопросом» – не в узко-политическом смысле, а в его содержательном, цивилизационном смысле. Тогда не только сами буряты, но и другие осознают, что судьба Тибета и монгольского мира непосредственно связана с проблемой сохранения буддийской цивилизации для блага всего человечества. Его Святейшество Далай-лама – именно тот, кто дает человечеству XXI в. адекватную презентацию непреходящих, универсальных знаний и ценностей этой цивилизации так, что они могут независимо от всех религиозных и этнических особенностей служить фактором интеграции людей в единую человеческую нацию с сохранением поликультурного пространства. Мы убеждены, что буддийский фактор необходим в этом процессе не столько в качестве религии, сколько в качестве науки о сознании, универсальной этики и культуры. В этом качестве буддизм может помочь достижению интеллектуального консенсуса и умиротворению всех форм национализма не только в России, но и во всем мире. Но одновременно это должно означать «признание» ценности разных типов человеческой цивилизации и формирование на основе базовых достижений человечества универсальной человеческой цивилизации, которая будет существовать в гармонии с сообществом всех живых существ и их общей средой обитания.