Буддизм и особенности общественной психологии китайского этноса

В современном мире религия продолжает играть большую роль, а потому вопрос о распространении религии в обществе не утрачивает своей актуальности. Большое значение для понимания причин успешного распространения религиозного вероучения, его философско-мировоззренческого восприятия в том или ином обществе имеет выявление факторов, оказывающих влияние на этот процесс. Такой вопрос не получил методологической разработки в отечественной философской и религиоведческой литературе, в то время как его актуальность сохраняется при анализе и современных, и исторических обществ. Особое значение данный вопрос обретает в свете изучения межкультурного взаимодействия, когда элементы одной культурной традиции проникают в чуждую культуру, как, например, в случае взаимодействия индо-буддийской и китайской культур в период распространения буддизма в Китае.

Проблема распространения буддизма в Китае не утрачивает своей актуальности, несмотря на ряд фундаментальных исследований, касающихся этой темы [1; 2; 3; 4]. К примеру, до сих пор не выявлены причины столь длительного периода распространения буддизма в китайском обществе — от первых веков нашей эры, когда произошло знакомство китайцев с буддизмом, до эпохи Тан (618–907), ставшей «золотым веком» китайского буддизма, не объяснен в должной степени феномен китаизации буддизма. Выявление факторов, оказавших влияние на распространение буддизма в Китае, способно пролить свет на эти и другие вопросы и воссоздать полную картину проникновения буддизма в китайское общество.

Чтобы понять, как осуществлялся процесс распространения и адаптации религии в новом для нее обществе, необходимо проанализировать все сферы жизни этого общества: материально-производственную, политическую, социальную, духовную, в каждой из названных сфер выявить факторы, как способствовавшие, так и препятствовавшие этому процессу.

Не претендуя на полноту анализа, остановимся в данной статье на духовной сфере жизни общества, а именно на такой составляющей общественной психологии, как этнопсихологические особенности, и рассмотрим их как фактор, оказавший влияние на процесс проникновения буддизма в Китай.

Говоря об этнопсихологических особенностях китайцев, будем иметь в виду прежде всего их интеллектуально-познавательные особенности, поскольку с точки зрения социальной психологии именно они определяют своеобразие восприятия и мышления носителей национальной психики, давая последним возможность по-особому воспринимать окружающую действительность. Интеллектуально-познавательные, национально-психологические особенности являются следствием вовлечения в работу разных зон коры головного мозга представителей различных этнических общностей, а также результатом разной взаимозависимости активности этих зон. Отсюда у разных народов различное сочетание таких показателей, как степень приверженности логике, широта и глубина абстрагирования, скорость мыслительных операций, специфика организации мыслительной деятельности и др., как следствие, своеобразные параметры интеллектуальной активности и восприятия действительности [5, с. 189].

Исследователь китайского языка и культуры Н. А. Спешнев в своей работе, посвященной национальной психологии китайцев, выделяет ряд особенностей, исторически сформировавшихся у этой этносоциальной группы [6]. В свете поставленного вопроса вызывают интерес следующие интеллектуальнопознавательные особенности, свойственные, по мнению автора, психологии китайцев по сей день: 1) стереотипный способ мышления; 2) неразвитость абстрактного мышления, тенденция к конкретному образу мышления и, как следствие, трудности при обобщении конкретики в универсалии; 3) метафорический способ мышления; 4) преклонение перед историей и идеализация прошлого [6, с. 51–66], что, на наш взгляд, можно обозначить как ретроспективный способ мышления.

Стереотипность мышления, т. е. шаблонное, стандартное мышление, свойственна любому сообществу, тем не менее китайцам стереотипный способ мышления был не просто присущ в той или иной мере, он стал их национальнопсихологической особенностью: «образец, клише, формула, стандарт, рамки, раз и навсегда принятое правило есть определенный эталон для поведения и даже творчества» [6, с. 52].

Внешне стереотипный способ мышления выражается в жесткой ритуализации поведения, а ритуал (ли), как известно, пронизывал все стороны жизни традиционного китайского общества. Не случайно, как замечает А. А. Маслов, и иностранцы, и сами китайцы считают Китай «страной ритуала и обряда» [7, с. 64].

Стереотипный способ мышления и ритуализация поведения, с одной стороны, затрудняли восприятие всего нового — того, что выходило за рамки стандарта, образца, клише. Именно это обусловило жесткое неприятие китайцами некоторых основ буддийской религии с момента ее проникновения в Китай. Так, один из стереотипов в мышлении и поведении китайцев — конфуцианский принцип сыновней почтительности (сяо) — стал тем барьером, который, к примеру, не смогло преодолеть буддийское положение об обязательном монашестве [8]. Согласно «правилам ли», касающимся принципа сыновней почтительности (сяо), каждый сын должен был всегда оставаться сыном, т. е. человеком, социально и юридически не принадлежащим самому себе: он должен был уважать родителей и беспрекословно повиноваться им, всю жизнь заботиться о них и постоянно угождать им, услуживать, почитать их [9, с. 121–122], а в буддизме вызывали неприятие уход из семьи и полное посвящение себя достижению просветления. В итоге необходимо было приспособиться к данному стереотипу, проникнуть в него, расширив его содержание за счет включения в его контекст завета вывести родителей на путь «спасения», т. е. путь, указанный Буддой [8, с. 64; 10, с. 86], но на это требовалось время. Другой стереотип в мышлении китайцев — идеал «благородного мужа» и идея о том, что им может стать каждый индивид в настоящей жизни, не позволил проникнуть в китайское общество хинаянскому пути спасения с его концепцией ограниченной возможности спасения, согласно которому нирвану может достичь лишь узкий круг людей, принявших монашество, в результате долгого цикла перерождений [1, с. 26].

С другой стороны, общество с высокой ритуализированностью поведения достаточно легко восприняло сами буддийские обряды, так как идея о том, что их исполнение является обязательным, была близка и понятна китайцам. Не случайно поэтому в Китае изначально переводились трактаты по буддийским ритуалам и обрядам, что могло быть немедленно использовано и подходило для практического применения и понимания [6, с. 60]. Тот факт, что буддийские обряды достаточно легко воспринимались китайцами, подтверждают, например, слова танского чиновника и мыслителя Хань Юя (768–824), который в своей записке императору «О кости Будды» («Лунь фогу бяо») отмечает: «И станут себе прижигать макушки, обжигать пальцы рук, сгрудившись по десять, по сто человек, отдадут свое платье, растратят все деньги, и будут друг другу от зари до зари подражать, вон лезть из кожи…<…> Непременно найдутся те, которые руки себе отсекут, будут изнурять свое тело — все Будде в угоду» [11, с. 32–33]. Лояльность к буддийским обрядам демонстрирует и поведение самого Хань Юя, вошедшего в историю своей критикой буддизма: в его биографии и творчестве мы находим упоминание о совершаемых им таких ритуальных действиях, как посещение буддийских храмов и приношение буддийским духам. Так, в своем стихотворении «Посетив храм Хэнъюэ и переночевав в храме на вершине горы, оставляю надпись на надвратном павильоне» Хань Юй пишет: «И вдруг душа взволновалась, /я спешился поклониться, / Меж сосен и кипарисов / спешу во дворец чудесный. <…> / Всхожу, в поклоне сгибаясь, / вручаю вино и мясо,- / Пусть эти дары ничтожны, / но искренность несомненна!» [12, с. 272]. Приведенные примеры свидетельствуют о том, что стереотипный способ мышления действительно препятствовал проникновению буддизма в Китай, усложнил этот процесс: все, выходящее за рамки стереотипа, китайское общество не приняло. В то же время внешняя обрядность буддизма благодаря наличию в мышлении китайцев соответствующего стереотипа была сравнительно легко воспринята ими.

Что касается неразвитости абстрактного мышления, то эта интеллектуальнопознавательная особенность психики китайцев также стала труднопреодолимым барьером на пути проникновения буддизма в Китай.

Во-первых, трудность состояла в восприятии самих буддийских идей, при объяснении которых невозможно было, выражаясь словами Н. А. Спешнева,

«опираться на конкретные факты» [6, с. 62]. В традиционной китайской философии в период распространения буддизма преобладали натурфилософские воззрения, а идея спасения, представление о перерождениях, сансаре как иллюзорном бытии, нирване как истинном состоянии сознания и т. д. были совершенно не знакомы китайскому менталитету [13, с. 170], и сам уровень подобного обобщения был не свойствен национальной психологии китайцев.

Во-вторых, оказался сложным перевод на китайский язык — язык, порожденный конкретным мышлением, — абстрактных буддийских понятий. Проблема перевода буддийских текстов в Китае достаточно подробно рассмотрена в работах Л. Е. Янгутова, где раскрыты все трудности, с которыми столкнулись переводчики при передаче буддийского категориального аппарата с санскрита на китайский язык [1; 10]. Надо отметить, что способы перевода буддийских терминов претерпевали изменения, развивались, совершенствовались, по всей видимости, в диалектической связи с интеллектуально-познавательными особенностями китайцев.

Благоприятствовала распространению буддизма в Китае, особенно в начальный период, другая интеллектуально-познавательная особенность китайцев — метафорический способ мышления, который часто называют аналогией. Это такой ход мыслей, при котором «незнакомое ″то″ понимается в свете знакомого ″это″» [6, с. 65]. Этот способ мышления как раз и проявился в первых китайских переводах буддийской литературы. Китайские переводчики использовали традиционные понятия китайской философии для обозначения буддийских терминов [1, с. 37; 10, с. 92]. Так, буддийские понятия «нирвана» и «парамита» передавались с помощью даосских терминов «у вэй» («недеяние») и «дао» («путь») соответственно [1, с. 37; 10, с. 92]. Метафоричность мышления китайцев проявлялась и в дальнейших переводах буддийской литературы, например, в период Западной и Восточной Цзинь (265–410) при переводе Праджняпарамиты, когда даосские понятия «отсутствие» (у) и «присутствие» (ю) использовались в контексте учения о пустоте [1, с. 75; 10, с. 97].

Тем не менее, столкнувшись с такой особенностью психики, как неразвитость абстрактного мышления, последователям пришлось преодолевать эту трудность на пути проникновения буддизма в Китай. И здесь необходимо отметить, что, по всей видимости, именно буддизм сыграл большую роль в развитии абстрактного мышления у китайцев. Во-первых, работа с категориальным аппаратом буддизма побудила китайцев формировать отвлеченные понятия, наиболее адекватно соответствующие их санскритскому аналогу. Как указывалось выше, на протяжении нескольких веков совершенствовались и методы перевода, и сами переведенные буддийские термины: наиболее удачные из терминов в случае их перевода способом транскрибирования и в случае непосредственного перевода «методом подбора смысла» сохранялись, менее удачные — отвергались, заменялись другими [10, с. 94–95]. Во-вторых, знакомство с буддизмом инициировало спекулятивные размышления в лоне собственно китайской философии, что привело к формированию у китайцев собственных абстрактных понятий, что наиболее ярко представлено в философии неконфуцианства, с появлением которой, как считают некоторые исследователи, и представляется возможным вообще говорить о появлении в китайском обществе такой формы общественного сознания, как философия.

Что касается ретроспективного мышления, в основе которого лежит такая особенность национальной психики китайцев, как преклонение перед историей и идеализация прошлого, то оно, пожалуй, стало одним из самых труднопреодолимых препятствий на пути буддизма. Как отмечает Н. А. Спешнев, общество, где прошлое считается преимущественной ценностью, а настоящее и будущее рассматривается как общество всеобщей «деградации», любые изменения воспринимаются как негативные, само же мышление становится пессимистичным и неконструктивным [6, с. 53–54]. В этом плане показательны слова того же Хань Юя, который, несмотря на то, что ко времени его жизни буддизм уже несколько веков существовал в китайском обществе, пишет в одной из своих работ: «Буддизм — это учение варваров. Оно распространилось в Срединной империи во время правления позднеханьской династии. В древности о нем никто не слыхал. Ху-анди пробыл на троне сто лет, а дожил до ста десяти. Шао Хао пробыл на троне восемь десятков лет, а дожил до ста. Чжуань Сюй пробыл на троне семьдесят девять лет, а дожил до девяносто восьми. Император Ку пробыл на троне семьдесят лет, а дожил до ста пяти. Император Яо пробыл на троне девяносто восемь лет, а дожил до ста восемнадцати. Императоры Шунь и Юй жили до ста лет. В то время Поднебесная пребывала в Великом Покое. Сто семей наслаждались благополучием, весельем, здоровьем и долголетием. А ведь в то время Срединное государство не знало буддизма» [11, с. 30]. Данный пример наглядно демонстрирует тот факт, что одна из основных причин неприятия буддизма состояла не в каких-то особенностях этого учения, а в том, что это элемент, чуждый китайской культуре.

Таким образом, особенности общественной психологии китайского этноса должны учитываться как фактор, оказавший влияние на распространение буддизма в Китае. Принимая во внимание то, что они по большей части препятствовали, а не способствовали проникновению этой религии в китайское общество, этот фактор может быть оценен как неблагоприятный для распространения буддизма. Рассмотренные интеллектуально-познавательные, национальнопсихологические особенности китайцев стали своего рода фильтром, через который пришлось пройти буддийскому учению. Поэтому не случайно период проникновения буддизма в Китай растянулся на несколько столетий и завершился его китаизацией. Сказанное подтверждает тот факт, что особенности, свойственные конкретному обществу, могут ускорить процесс распространения в нем той или иной религии, замедлить его либо вообще сделать невозможным. Поэтому при изучении вопроса о распространении религии в обществе необходим анализ всех сфер жизни этого общества в конкретный исторический период, а также выявление всех факторов, как способствовавших, так и препятствовавших этому процессу.

Работа выполнена в рамках государственного задания (проект XII.191.1.3. «Комплексное исследование религиозно-философских, историко-культурных, социально-политических аспектов буддизма в традиционных и современных контекстах России и стран Центральной и Восточной Азии», номер госрегистрации № АААА-А17-117021310263-7).