Царствие Божие на земле в понимании Ф. М. Достоевского

В ПОНИМАНИИ Ф. М. ДОСТОЕВСКОГО

Вот уже более ста двадцати лет, начиная с К. Леонтьева, с его известной статьи “О всемирной любви”, Достоевского упрекают в розовом христианстве. В образе “великой всеобщей гармонии, братского окончательного согласия всех племен по Христову евангельскому закону”1, вдохновенным пророчеством о которой завершил он свою “Пушкинскую речь”, видят прямое влияние его ранних социально-утопических увлечений. “Мировая гармония” Достоевского для сторонников подобного взгляда — не более чем запоздалая фурьеристская отрыжка, соблазн и отступление от евангельского “не мир, но меч”, и ей нет места в новозаветном откровении, утверждающем в душе человека, по суровому слову Леонтьева, строгий и мужественный пессимизм, сознание “неисправимости земной жизни”:

Терпите! Всем — лучше никогда не будет. Одним будет лучше, другим станет хуже. Такое состояние, такие колебания горести и боли — вот единственно возможная на земле гармония!2

Впереди — только глади и пагуби, и усиление зла в мире к концу времен, и торжество антихриста, а потом великий судный день, когда в очистительном пламени Божьего гнева сгорит погрязший в пороках и развратившийся мир, уступая место Иерусалиму

Небесному (“одно только несомненно — это то, что все здешнее должно погибнуть”3).

* Гачева А., 2005

• ¹    Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений: В 30 т. Т. 26. Л., 1984. С. 148. Далее цитируем по этому изданию с указанием тома и страницы.

• ²    Леонтьев К. Н. Наши новые христиане: Ф. М. Достоевский и Лев Толстой. М., 1882. С. 22.

• ³    Там же. С. 23.

Таким убежденным в своей правоте и православности критикам, лихо размахивающим эсхатологической дубиной, сокрушая всякую надежду и веру в возможность поворота истории на Божьи пути, благого дела и творчества в ней, в свое время попытался ответить сам Достоевский — в “Дневнике писателя” 1880 года, в рамках своего возражения А. Д. Градовскому. Правда, эта попытка так и осталась незавершенной, ибо кульминационный ее аргумент был снят Достоевским из печатного текста ответа.

Каковым же был этот главный, разящий не в бровь, а в глаз аргумент? Перед тем как его привести, обратимся к статье самого Градовского. Примечательно, что публицист, нападавший на “Пушкинскую речь” уже не с ортодоксально-леонтьевской, а с либеральной подчеркнуто секулярной точки зрения, среди множества своих аргументов contra не преминул сослаться и на “Откровение”, восклицая риторически и ядовито:

Словом, совершите то, чего не предсказывает и Апокалипсис! Напротив, тот предвещает не “окончательное согласие”, а окончательное “несогласие” с пришествием Антихриста. Зачем же приходить Антихристу, если мы изречем слово “окончательной гармонии”4.

Достоевский, процитировав этот фрагмент, замечает:

Ужасно остроумно, только вы тут передернули. Вы верно не дочитали Апокалипсис, г-н Градовский. Там именно сказано, что во время самых сильных несогласий не Антихрист, придет Христос и устроит царство свое на земле (слышите, на земле) на 1000 лет. Тут же прибавлено: блажен, кто участвует в воскрешении первом, то есть в этом царстве. Ну вот в это время, может быть, мы и изречем то слово окончательной гармонии, о котором я говорю в моей Речи. Вы опять скажете, что это фантастично, закричите что это уже мистика. А не суйтесь в Апокалипсис, не я начинал, вы начали (26, 323).

Достоевский ссылается здесь на 20-ю главу “Откровения”, где присутствует образ “тысячелетнего Царства Христова”, воцаряющегося на земле в завершительный период истории, после крушения Великого Вавилона, падения антихриста, обольщавшего и совращавшего племена и народы, после того, как “Ангел, сходящий с неба”, сковывает наконец сатану и заключает его в бездну на тысячу лет. _______

• ⁴    Градовский А. Д. Мечты и действительность // Голос. 1880. 25 июня № 174.

Судьба пророчества о “тысячелетнем царстве” в истории христианства была непростой. С одной стороны хилиастические, или милленаристские чаяния (от греч. “chiliάs” и латинского “millenarius” — содержащий тысячу, тысячный) стали составной частью целого ряда еретических учений раннего христианства (их разделяли керинфиане, эбиониты, монтанисты). В образ Царства Божия на земле апологетами этих учений привносились черты ветхозаветного идеала, того обетованного “Царства Израиля”, на котором утверждался иудаизм и ради которого избранным Божьим народом было отвергнуто слово Спасителя о “новом небе и новой земле”. Будущее царство праведников представало ветхозаветной, земной теократией, понималось чувственно, почти что язычески: имеющие часть в этом царствии должны были проводить время во всевозможных земных удовольствиях, компенсирующих те лишения, гонения, брани, которым подвергались они от врагов христианства.

Искаженно понимали идею миллениума и некоторые протестантские секты времен Реформации, прежде всего анабаптисты: наиболее радикальные апологеты течения стремились к водворению царства “святых” буквально огнем и мечом, и не случайно именно анабаптисты явились воодушевляющей и движущей силой Крестьянской войны (1524–1526), а затем знаменитого восстания в Мюнстере (1534–1535), где и был ими устроен рукотворный “миллениум”, ставший откровенной пародией на Царствие Божие, возвещенное 20-й главой “Откровения”.

В значительной степени именно такая, сниженная трактовка “миллениума” религиозными и социальными течениями первых веков, Реформации, Нового времени (французский утопический социализм и марксизм также парафразировали — только уже секулярно — идею будущей совершенной эпохи истории5), неоднократно подвергавшаяся критике со стороны Церкви способствовала тому, что достаточно многим в церковной и светской среде хилиазм, т. е. вера в тысячелетнее царство Христово, представляется ересью и уклонением от канонического христианства.

Но была в христианстве и другая традиция истолкования идеи тысячелетнего царства, ведущая свое начало от раннехристианских апологетов — св. Папия Иерапольского, _______

Иустина Мученика, Иринея Лионского, а в Средние века развитая аббатом Иоахимом Флорским с его учением о завершительной эпохе Святого Духа, к которой устремлена история человечества. Царствие Божие на земле понималось здесь “как состояние райского блаженства и совершенства, как невозмутимое пребывание со Христом всей общины святых, в которой прекратятся все бедствия и лишения, уничтожится даже возможность греха и будет восстановлена полнейшая гармония между человечеством и всей обновленной и прославленной природой”6. При этом Царство Божие на земле вовсе не замещало Иерусалима Небесного, того “нового неба и новой земли”, о которых пророчествует завершительная, 21-я глава “Откровения”:

И увидел я новое небо и новую землю; ибо прежнее небо и прежняя земля миновали (Откр. 21:1).

Оно служило своего рода связующим звеном “между временным и вечным, между землей и небом” приуготовляя всю тварь к “переходу от временной к вечной жизни”7.

Именно к такой экзегезе тысячелетнего царствия и примыкал  Достоевский8,  закладывая основы той

“активно-творческой _______

Завета”, подаренного писателю женами декабристов, сообщала, что в гл. 14, ст. 6 “Откровения Св. Иоанна Богослова”, где как раз и возникает образ “Вечного Евангелия” (“И увидел я другого Ангела, летящего по средине неба, который имел вечное Евангелие, чтобы благовествовать живущим на земле и всякому племени и колену, и языку и народу”), слова “вечное Евангелие” “подчеркнуты и отмечены знаком nota-bene” ( Коган Г. В. Вечное и текущее (Евангелие Достоевского и его значение в жизни и творчестве писателя) // Достоевский и мировая культура. Альманах № 3. М., 1994. С. 29). Наконец, В. А. Котельников в содержательной статье “Средневековье Достоевского” убедительно обосновал присутствие идей Иоахима Флорского “в религиозной историософии” Достоевского ( Котельников В. А. Средневековье Достоевского // Достоевский: Материалы и исследования. Вып. 16. СПб., 2001. С 26—27).

эсхатологии”, которая станет отличительной чертой целого направления русской религиозно-философской мысли второй половины XIX — начала XX века (это А. Хомяков и И. Аксаков, Н. Федоров и В. Соловьев С. Булгаков и Н. Бердяев, А. Горский и Н. Сетницкий Г. Федотов и В. Ильин). Преображение мира и человека представало здесь не как мгновенный, катастрофический трансцендентный акт, прерывающий тупиковый греховный путь цивилизации (как то было у К. Леонтьева), а как глубоко имманентный, длительный эволюционный процесс перерождения, обожения человеческого и природного естества. Новый Иерусалим не сходит с неба как “deus ex maxina”, он должен медленно прорасти сквозь историю, которая становится богочеловеческой “работой спасения”, созидая условия для его воцарения в бытии. Современники Достоевского И. Аксаков и В. Соловьев (смыкаясь здесь и с раннехристианскими апологетами, и с Иоахимом Флорским) находили опору подобному видению в Христовых притчах, где “Царствие Небесное сравнивается с ростом дерева, созреванием жатвы вскисанием теста”9. Что касается самого Достоевского то в знаменитой записи у гроба первой жены от 16 апреля 1864 года, рисуя будущий благой и соборный строй бытия, Царствие Небесное, где все будут “лица, не переставая сливаться со всем, не посягая и не женясь, и в различных разрядах”, где “все себя тогда почувствует и познает навечно” (20, 174—175), он прямо указывает: “рай Христов”, “жизнь окончательная, синтетическая бесконечная” (20, 174) достигаются долгим и трудным путем перерождения человека (“существа развивающегося”, “не оконченного”, “переходного” мучимого           эгоизмом,           задавленного своеволием) — перерождения, в котором и заключены содержание и цель исторического процесса, оправдание и смысл земной жизни.

Все последующие годы Достоевский углубляет и развивает явившееся ему понимание истории — как пути восхождения к конечному идеалу. В процессе этой духовно-творческой работы он и приходит к идее “миллениума”, “тысячелетнего Царства Христова” благой, совершенной эпохи внутри истории, своего рода этапа на пути обожения, преображения бытия и человека моста между сущим и должным. Впервые она озвучена в подготовительных материалах _______ что все Христы; будут ли бедные?” (11, 177). “Князь: «христианство компетентно даже спасти весь мир и в нем все вопросы (если все Христы…)».

Millenium

Апокалипсис” (11, 188).

“Князь: «Все это только слова — надо делать».

Шатов: «Что же делать?»

Князь: «Каяться, себя созидать, царство Христово созидать»” (11, 177).

Последней фразой, в сущности, уже обозначено то условие “sine qua non”, без которого, по Достоевскому, ни на йоту не сдвинется человечество в своем чаянии совершенного строя на земле. Путь к миллениуму пролегает через обожение и каждого отдельного человека, и социума в целом. Личное совершенствование и преображение межчеловеческих связей — для Достоевского две стороны одного целостного процесса спасения. И этим он в корне отличается от того же К. Леонтьева, для которого человек должен заботиться лишь о спасении собственной души, а не о спасении мира, ибо мир этот все равно обречен быть в огне.

Совершенный социум, по Достоевскому, должен созидаться на началах соборности. В соборном целом личность не обособляется, но и не сливается с ним до неразличимости, она пребывает в родственном, питаемом любовью единстве со всеми, в труде братского всеслужения и в этом всеслужении наиболее полно раскрывает себя. Такой высший, идеальный неслиянно-нераздельный тип взаимодействия в полноте и завершенности явлен в Божественном Триединстве. В свое время преподобный Сергий Радонежский учил своих духовных чад “взиранием на Пресвятую Троицу побеждать страх пред ненавистной рознью мира сего”. О соборном устроении человечества (“по типу Троицы”) мечтали Хомяков и Киреевский, Федоров и Соловьев. Достоевский же еще в 1864 году в набросках статьи

“Социализм и христианство” вывел чеканную формулу соборности: “Бог есть идея человечества собирательного, массы, всех” (20, 191) и выстроил трехчленную схему истории: от стадии первобытного, нерасчлененного, родового единства через этап “цивилизации”, где люди — “лучиночки”, где “человек как личность” становится “во враждебное отрицательное отношение к авторитетному закону масс и всех” (20, 192), к конечной, завершительной эпохе, когда человек, уже добровольно и сознательно отрекаясь от своеволия, отдавая себя другим, служа им радостно и любовно, достигает высшего единства со всеми. Эта завершительная эпоха и есть миллениум, находящийся именно внутри истории, а не за ее пределами, внутри человеческого времени, а не в вечности (как Царствие Небесное), но в то же самое время служащий переходом к вечности, к тому “полному синтезу всего бытия”, в котором в конечном итоге “воскреснет каждое я” (20 174).

Говоря о необходимости устроить на соборных началах всю целокупную жизнь человечества, писатель включал сюда и отношения межгосударственные. В противовес “бентамовскому принципу утилитарности” политике “железа и крови” во взаимоотношениях государств и народов он выдвигал идею христианской политики, требуя, чтобы разрыв между абсолютным нравственным требованием к личности и относительным — к государственному и общественному целому (такой разрыв, отметим попутно, был как раз характерен для сторонников эсхатологического катастрофизма, отрицавших пророчество о тысячелетнем царстве) был преодолен:

Надо, чтобы и в политических организмах была признаваема та же правда, та самая Христова правда, что и для каждого верующего (25, 49).

Христианская политика, построенная на принципах новозаветной нравственности, полагающая в свою основу тот же евангельский закон, что определяет духовное возрастание личности, ориентированная заповедью любви, братства, самопожертвования всеслужения, становилась у писателя одним из средств религионизации истории, ее поворота на Божьи пути ведущие к созиданию чаемого Царства Христова. В июньском номере “Дневника писателя” за 1876 год в главе “Утопическое понимание истории”, в апрельском номере “Дневника” за 1877 год возникает образ соборного единства народов, созидаемого их братским духовным общением, взаимонаучением взаимовосполнением. Человечество эры миллениума является Достоевскому в образе “великого и великолепного древа”, “осеняющего собою счастливую землю” (25, 100; см. также 23, 47, 49, 50).

В указанных главах “Дневника писателя” так же, как и в подготовительных материалах к “Бесам”, тема миллениума неразрывно сплетается для Достоевского с темой России, с вопросом о ее роли в истории религиозном ее назначении:

Мы несем миру единственно, что можем дать, а вместе с тем единственно нужное: православие, правое и славное вечное исповедание Христа и полное обновление нравственное его именем. Мы несем 1-й рай 1 000 лет, и от нас выйдут Энох и Илия, чтоб сразиться с антихристом т. е. с духом Запада, который воплотится на Западе” (11; 167—168).

Так же, как Новый Иерусалим вызревает в лоне Царствия Божия на земле, так в свою очередь и тысячелетнее царство вырастает в современной истории. И его созидательный рост напрямую связан с выбором того религиозного вектора, который должен определять развитие мира. Вектор западной цивилизации с ее “производством, богатством, спокойствием, нужным капиталу” (25, 48), с ее индифферентизмом и безверием устремляет лишь к катастрофе. Это путь от миллениума в объятья “князя века сего”. Россия же, по мысли писателя, должна предложить миру иной — благодатный, спасительный путь — путь к миллениуму, в объятия Отца.

С идеей миллениума непосредственно связаны и размышления Достоевского о Церкви. Церковь становится у него водительницей человечества к Царствию Божию, и в этом своем качестве она призвана преобразить и одухотворить все сферы жизни: хозяйство культуру, творчество, общественное и государственное устройство. Вспомним беседу в келье старца Зосимы, где развивается мысль о преображении государства и общества из “союза почти что языческого в единую вселенскую и владычествующую церковь” или “Дневник писателя” за 1881 год, где дана формула “русского социализма”, “цель и исход которого всенародная и вселенская церковь, осуществленная на земле, поколику земля может вместить ее” (27, 19). Достоевский настойчиво выступает за преодоление того разрыва между Церковью и миром, между духовным и светским храмовым и внехрамовым, которым запечатлела себя секулярная цивилизация Нового времени. Формула “кесарево — кесарю, Божие — Богу” не для него. Церковь в финале истории призвана распространиться на весь мир, утвердить в нем Божий закон, стать зримым воплощением человеческого многоединства — совершенного, благого, братски любовного, в котором будут “все как Христы”.

И тут мы подходим еще к одному — важнейшему — пункту религиозно-философского видения Достоевского. “Все как Христы” означает для него не только духовно все как Христы, но и физически “все как Христы”. В подготовительных материалах к “Бесам” и “Братьям Карамазовым” он размышляет о путях преображения физического естества человека, которое должно идти параллельно его духовному самосозиданию.

Одну из сущностных черт нашей будущей природы “предсказанную и предугаданную Христом”, писатель выделил еще в записи у гроба первой жены:

Не женятся и не посягают, а живут, как ангелы Божии (20, 173).

Речь идет об отсутствии природного, полового рождения, несущего в себе жало греха и смерти обретении первозданной телесной чистоты. Первоначально Достоевский относил эту новую безгреховную природу к “новому небу и новой земле”, к состоянию вечности. В подготовительных материалах к “Бесам” он указывает на то, что “жен и мужей” не будет уже в миллениуме (“millenium, не будет жен и мужей” — 11, 182), что уже на земле начнется просветление и одухотворение плоти людей. В черновых набросках к “Братьям Карамазовым” намечает и другие линии преображения:

Изменится плоть ваша (Свет фаворский).

Свет фаворский: откажется человек от питания, от крови — злаки (14, 245, 246).

А в письме Н. П. Петерсону от 24 марта 1878 года говорит о “воскресении первом”, которое, согласно пророчеству “Откровения”, предваряет “тысячелетнее царство”:

…пропасть, отделяющая нас от душ предков наших засыплется, победится побежденною смертию, и они воскреснут не в сознании только нашем, не аллегорически, а действительно, лично, реально, в телах. (Нота бене. Конечно, не в теперешних телах, ибо уж одно то, что наступит бессмертие, прекратится брак и рождение детей свидетельствует, что тела в первом воскресении назначенном быть на земле, будут иные тела, не теперешние, то есть такие, может быть, как Христово тело по воскресении его, до вознесения в Пятидесятницу (30 (I) 14).

Представление Достоевского о преображении в миллениуме телесной природы человека полагает четкий водораздел между его хилиазмом и хилиастическими воззрениями еретических сект первых веков христианства. У керинфиан, эбионитов, монтанистов и других воскресение первое предполагалось в том самом природном, “чувственном теле со всеми его естественными физиологическими функциями”10 — теле послегрехопадном, пожирающем, испражняющемся потеющем, подверженном стихии животного сладострастия, не избавленном соответственно и от закона смерти и тления. Для Достоевского так же, как и для отцов Церкви I—III веков: Папия Иерапольского Иустина Мученика, Иринея Лионского и др., человек в миллениуме обретает то тело духовное, о котором пророчествовал еще апостол Павел.

И в этом Достоевский кардинально расходится и с хилиастическими протестантскими ересями (анабаптизм) пытавшимися водворить тысячелетнее Царство Христово путем лишь общественного переустройства. По убеждению писателя, однобокая опора только на социальное действие (свойственная, кстати, и социалистическим проектам) хлипка и обречена на провал. Рай с “недоделанными людьми” (25, 47) для него невозможен. Преображение межчеловеческих связей должно быть неразрывным с преображением самого человека, причем преображением целостным, духовнотелесным, иначе получится, как в знаменитом сетовании апостола Павла:

Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. <…> Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих (Рим. 7:19, 22—23).

Излишне добавлять, что эту внутреннюю фундаментальную разорванность человека, когда естество не только не поспевает за духом, но, напротив, безжалостно тормозит и стреножит его, демонстрируют многие герои писателя (от князя Мышкина до Дмитрия Карамазова).

Итак, миллениум Достоевского — это действительно новое — обоженное, обновленное состояние земли и человека. Это вершина истории, в которой пришедшее “в разум _______

¹⁰ Свящ. Василий Кановский. Указ. соч. С. 306.

истины” человечество творит волю Отца, подготовляя условия уже всецелого, вселенского обновления, что наступит в Иерусалиме Небесном, где воистину, по слову ап. Павла, Бог станет “все во всем” (1 Кор. 15:28).

Здесь необходимо пояснить одну особенность трактовки Достоевским “Откровения” — особенность которая, кстати, прямо вытекает из его понимания истории как “работы спасения” и свойственна целому ряду русских религиозных мыслителей, развивавших то же историосфское видение. Согласно пророчеству ап. Иоанна, вслед за тысячелетним царством праведников имеет место новое торжество зла на земле: сатана развязан и выходит обольщать народы, собирая их на брань против “стана святых” (Откр. 20:7—8). История очищенная и омытая благодатным строительством святого града, вновь срывается в катастрофу. И лишь после этого последнего восстания тьмы ее владыка побежден окончательно, низвергаясь в “озеро огненное и серное, где зверь и лжепророк” (Откр. 20:10). У Достоевского тысячелетнее царство Христово не прерывается новым восстанием злого духа и новым падением человечества, а эволюционно врастает в Царствие Небесное, преображаясь “в новую землю любовно обрученную с новым небом”11.

И страшный суд, при такой трактовке Откровения мыслится Достоевским не как событие трансцендентное постисторическое, совершающееся вне человеческого времени, а как определенный момент истории, момент когда своей кульминации достигнет противостояние двух путей развития мира, двух идеалов человечества: современной цивилизации, “обоготворившей Ваала”, и созидания “Царства Христова”. Неоднократно и в художественных текстах, и в письмах, и в “Дневнике писателя” Достоевский предрекал скорую и неминуемую гибель цивилизации, коль скоро будет она упорствовать на ложных путях. Революционные и атеистические идеи писал он, несут в себе антихристианский идеал всеобщей сытости и “вековечной Вавилонской башни” и “первые битвы грядущего страшного нового _______

323 общества против старого порядка вещей” уже “при дверях”. Но, будучи неминуемыми, эти битвы являются и необходимыми, ибо именно они могут очистить и омыть племена и народы, не исполнившие своего христианского назначения.

Мир спасется уже после посещения его злым духом... А злой дух близко: наши дети, может быть, узрят его… (21, 201—204).

Отпадшее и упорствующее в своем отпадении человечество должно пройти сквозь своего рода “страшный суд” истории, суд не трансцендентный, а имманентный, чтобы опамятоваться и прийти, наконец “в разум истины”, обратиться на Божьи пути.

Своим публицистическим и художественным богословствованием, одним из стержневых тем которого стала тема “Царствия Божия на земле”, Достоевский во многом предварил религиозно-философские и богословские искания начала XX века. Русский религиозно-философский ренессанс утвердил идею миллениума неотъемлемой составляющей христианской историософии и эсхатологии, напрямую связав ее с теми важнейшими вопросами христианской веры, которые еще ждут своего соборного разрешения: это “вопросы антропологии, о соотношении сил человека и благодати в деле спасения, вопрос космический, о воссоздании всей твари чрез спасение человека”12. Философ и богослов В. А. Тернавцев, деятельный участник Петербургских религиозно-философских собраний 1901—1902 годов дал тогда короткую, но содержательно-точную формулу христианского хилиазма — слова эти прозвучали спустя двадцать лет после кончины Достоевского, но вполне могли быть сказаны им самим: “…по слову Спасителя земля есть место странствий и приготовлений, но не только к небу, а в такой же мере к новой праведной земле. Земля имеет свои религиозные задачи, свои священные ожидания: «на земли мира и в человецех благоволения»”13.