«Цезарепапизм» церковно-государственных отношений в православной империи: оценки историков и канонистов XIX-XX вв.

Andrey Germanovich Firsov

Candidate of Historical Sciences, Associate Professor, Associate Professor of the Department of History, Philosophy, Political Science and Sociology at the Emperor Alexander I St. Petersburg State University of Railways.

* Photos are taken from the open sources.

Для характеристики средневековых церковно-государственных отношений в научной литературе и публицистике зачастую используется понятие «цезарепапизм».

Сам термин возник в недрах протестантского канонического богословия. Его автором считается профессор Юстус Хеннинг Бемер (1674–1749). Бемер в своих лекциях по церковному праву указывал на два вида злоупотреблений мирской властью: усвоение папой римским полномочий светского правителя («папоцезаризм») и подчинение Церкви императорской власти в Византии («цезарепапизм»).

Однако критика существовавшей в Европе модели взаимодействия Церкви и власти восходит к основоположнику института Реформации. Мартин Лютер, считая Церковь только духовным институтом, полагает необходимым строго отделять религиозное от мирского в общественной жизни. Он постулирует, что в мире существуют два разных общества: «Мы должны подразделять детей Адамовых и всех людей на две части: одних причислять к Божьему Царству, других — к светскому царству». Соответственно существуют и две власти для данных обществ: «Бог учредил два правления: духовное, которое образуют христиане и благочестивые люди при помощи Святого Духа, во главе с Христом, и светское, сдерживающее нехристиан и злых, заставляющее их, хотя бы против воли, сохранять внешний мир и спокойствие»1. «Малое стадо» истинных христиан (протестантов) не нуждается в законе и уже самостоятельно унаследовало Царствие Божие: «эти люди не нуждаются ни в светском мече, ни в законе. И если бы весь мир состоял из подлинных христиан, т. е. из истинно верующих, то не было бы необходимости или пользы ни в князьях, ни в королях, ни в господах, ни в мече, ни в законе. И для чего все это им? Ведь у них пребывал бы в сердце Святой Дух, который учил и наставлял бы их никому не причинять несправедливости, любить всякого, с готовностью претерпевать от каждого беззаконие и саму смерть. <…> Но ты можешь сказать: “Если среди христиан не должно быть никакого светского меча, то как же в таком случае управлять ими? Ведь и среди христиан должна сохраняться власть”. Отвечу: “Среди христиан не должно и не может быть никакой власти, каждый подчинен другому, как говорит Павел”»2. Но для остальной массы народа требуется земной меч: «К светскому царству, или к числу подчиненных закону, принадлежат все те, которые не являются христианами. Поскольку немногие веруют и меньшая часть [людей] ведет себя по-христиански, немногие противостоят злу, немногие сами не творят зла, Бог учредил кроме христианского состояния и Царства Божия другой порядок и подчинил людей мечу, чтобы они хотели и все же не могли учинять зла, делали все то, что они могли бы свершать без страха, с миром и любовью»3.

И все же тезис о существовании общества-Церкви отдельно от государства, на протяжении достаточно долгого времени не получил широкого распространения — представления о церковно-государственном единстве были еще весьма сильны. Однако с усилением роли гуманистических идей в общественном сознании идея неделимости Церкви и государства постепенно размывалась.

В 1853 г. появляется труд немецкого гуманиста Иакова Буркхарда, посвященный императору Константину. Буркхард уже четко разводит Церковь как общественный институт и государство как средство принуждения в духе современных ему политических теорий. Любые формы христианского государства полностью отрицаются, как противоречащие идее свободы личности и нежизнеспособные с политической точки зрения.

Представление о разделении Церкви и государства проникают и в католическую публицистическую и научную мысль. Правда, во главе Церкви как общества ставился папа, который обладал властью преемника апостола Петра. А византийская модель обвинялась в узурпации власти, принадлежащей папе, императорами.

В середине XIX столетия кардинал Йозеф Хергенретер, а затем и другие авторы начинают активно использовать термин «цезаре-папизм» для описания положения Церкви в Византии.

Критика католических авторов автоматически экстраполировалась на православные страны, которые имплицировали византийское наследие. «Цезарепапизм» употреблялся как синоним «византинизма» и означал полное подчинение Церкви государству4.

К концу XIX столетия термин стал уже широко употребляться «не столько как отвлеченное понятие, сколько как оскорбительный выпад, прежде всего в адрес Византии и ее православных наследников, рассматривающий политику Константина или Юстиниана как главную причину раскола»5. Цезарепапизм, таким образом, стал использоваться как аргумент церковной полемики, ставящий под сомнение истинность православия.

Это не могло остаться без внимания русской богословской науки. Полемизируя с ка-

Кардинал Йозеф Хергенретер

толиками, ее представители стали отрицать факт цезарепапизма в Византии, защищая, таким образом, свою Церковь6. При этом зачастую использовалось то же представление о Церкви как об автономном от государства обществе. Родоначальником подобного научного подхода в русской историографии можно назвать профессора Казанской духовной академии Илью Степановича Бердникова. Для Берникова основанием общественной автономии Церкви и ее юридическим атрибутом служит каноническое право.

Бердников утверждал, что Церковь как общество имеет отличную от государства цель существования — спасение душ верующих. В языческом мире сугубо утилитарное предназначение — обеспечение земного благополучия — имели и религия, и госу-дарство7. Римское государство, по убеждению Бердникова, и после принятия христианства сохранило ту же утилитарную задачу, чем стало резко отличаться от Церкви: «Когда же христианство одержало верх над языческой религией и постепенно заме- нило ее, тогда оно заняло в государстве то положение, которым пользовалось прежде язычество. Смена одной религии другою не изменило существенным образом склада римского государства. Взгляд государства римского на значении религии в деле достижения государственных целей и на место, которое оно должно занимать в нем остался, в общем, тот же самый»8. Таким образом, идея единства государства и религии признавалась Бердниковым чуждой христианству. Ее наличие после принятия христианства св. Константином Великим он расценивал как языческий атавизм.

Профессор

Илья Степанович Бердников

О том же писал, подытоживая предыдущую историографию, и главный критик це-зарепапизма со стороны латинской Церкви, Мартин Жюжи: «Языческая империя была в полном смысле цезарепапистской. Она не знала различие между двумя властями. Языческий император как pontifex обладал полнотой священства и властью над жречеством и всем священным <…> Глава христианского государства не может быть верховным священником, так как он не имеет власти рукоположения. Но он смог занять место папы в кафолической Церкви». И, утверждал Жужи, продолжал узурпировать его вплоть до Российской империи9.

Но то, что для Жужи выглядело как естественный ход событий — языческий цеза-репапизм в схизматической Византии стал цезарепапизмом христианским, — для Бердникова стало камнем преткновения. Отрицать единение царства и Церкви в постконстантиновскую эпоху было затруднительно,

а признать отсутствие разделения Церкви и государства для него означало признать существование в Византии, а затем и в России порочной системы церковногосударственных отношений, а значит и ущербность православия. С подобными взглядами защитить императора Юстиниана и Византию от обвинений в цезаре-папизме было весьма проблематично. Возможно, именно поэтому, несмотря на все понуждения, Бердников не стал продолжать свое исследование, остановившись на до-константиновской эпохе.

Эту неблагодарную миссию взяли на себя его ученики. Но, ожидаемо, даже наиболее талантливый из них, Феодор Афанасьевич Курганов, столкнулся с серьезными препятствиями в источниках, преодолеть которые он попытался, призвав на помощь утонченную казуистику.

Разбирая в своей монографии известные слова патриарха Феодора Вальсамо-на: «царь не подлежит ни законам, ни канонам», Курганов решил утверждать, что данные слова принадлежат «византийским чиновникам». Вальсамон, напротив, либо «прямо называет их несправедливыми», либо, как далее витиевато выразился профессор, «доказывает, что власть императоров в делах Церкви отнюдь не выходит за пределы канонов»10.

И все же выводы исследователя внутренне противоречивы. В качестве основного итогового тезиса Ф. А. Курганов справедливо утверждает, что церковная и государственная власти происходят от Бога и они обязаны защищать «Христово учение или церковь Божию на земле». Церковная власть утверждает и хранит православную веру, а государственная власть — согласовывает с богооткровенной истиной, принятой от Церкви, свои законы и установления. «Обязанность каждой из них — хранить богооткровенную истину и ратовать за нее — побуждает одну из них, церковную власть, противостоять незаконным распоряжениям светской власти, а саму светскую власть — устранять с церковных должностей лиц изменивших православию»11. Следует отметить, что в вопросе о месте императора в Церкви Курганов даже превосходит отцов идеи цезарепапизма. Он утверждает, что «забота государей о благе своих подданных шире заботы и деятельности патриархов, как простирающаяся одновременно на душу и тело»12.

Однако вывод исследователя никак не вытекает из его предыдущих рассуждений: «вследствие всего-то этого» (т. е., приведенных выше характеристик), пишет он, церковно- государственные отношения Византии сводятся к трем положениям: 1) равноправное положение в государстве двух властей, 2) взаимное согласие двух властей «в области действования на подданных», 3) признание за догматами и канонами равной, или даже превосходящей силы с государственными законами¹³. Однако из убежденности императоров в том, что именно церковная власть утверждает истинную веру, отнюдь не следует равноправность церковной и государственной власти в империи . Если христиане с полным правом являются подданными императора, то подданными священнослужителей они могут быть только в том случае, если существует отдельное от государства общество христиан, где властвуют священнослужители.

Ученик Ф. А. Курганова профессор Санкт- Петербургской духовной академии И. И. Соколов был еще более последователен в вопросе существования отдельного от государства церковного общества. Согласно Соколову, Церковь в Византии являлась особым общественным организмом и юридически не зависела от государства14. Если Курганов пишет о «христианском государстве», которое преобразует свое законодательство «по духу христианских начал»15, то Соколов провозглашает «идею оцерковленного государства», «теократической монархии». Разница в том, что слова Курганова можно понимать и в смысле построения государственного законодательства согласно библейскому учению о государстве. Соколов же прямо пишет, что «государство должно усовершить принцип справедливости, каким оно живет, по руководству высшего принципа любви, каким живет Церковь»16, т. е. в конечном итоге слиться с Церковью.

Такой подход плохо сочетался с содержанием знаменитой преамбулы к VI новелле императора Юстиниана. Говорить о симфонии как о взаимовыгодном союзе двух отдельных общественных структур, исходя из текста преамбулы, было весьма затруднительно. Неудивительно, что Ф. А. Курганов, всегда аккуратно ссылаясь на оригинал в своей монографии, не приводит ни греческого, ни латинского текста преамбулы к VI новелле, но дословно цитирует без указания источника вольный пересказ преамбулы, выполненный студентом Киевской духовной академии иеродиаконом Феоктистом (Поповым)17.

Таким образом, Курганову и Соколову хочется убедить читателей, что Византийская симфония — это «союз между двумя учреждениями при юридической независимости того и другого», а Церковь в Византийском законодательстве «всегда

Жильбер Дагрон

отличалась от государства как особый общественный организм, имеющий особую, отличную от государственной задачу»18.

Интересно, как эти тезисы преломлялись в исторических исследованиях синодального периода. Российская церковногосударственная модель — синодальный строй, установившийся с церковной реформой Петра Великого, критиковался с позиций той же самой идеи цезарепапизма. Ярким примером может служить знаменитая работа другого ученика Бердникова Ф. В. Благовидова, целью которой было показать постепенное увеличение власти обер-прокурора как закономерный результат реформ Петра Великого. Церковное управление, по мнению Благовидова, стало своеобразным министерством, возглавляемым обер-прокурором. При этом, как выяснилось, ряд значимых сюжетов для своей работы Благовидов разбирает, основываясь на публицистике второй половины XIX в., а не на подлинных источниках. Научноисторического подтверждения реализации идеи цезарепапизма в Российской империи в работе Благовидова не усматривается19.

К середине XX столетия известные зарубежные византинисты постепенно отходят от концепции «император-священник». Профессор Мюнхенского университета Франц Делгер, например, указывает, что политическую византийскую концепцию пренебрежительно и неверно называют «цезарепапизмом»20. Американский профессор греческого происхождения Константин Яннакопулус уже постулирует неправомерность употребления данного термина, потому что император не мог совершать таинства и изменять установленное Церковью вероучение. В заключении своей статьи он пытается найти более адекватное понятие и предлагает термины Caesaroprocuratorism (по аналогии с обер-прокурором Святейшего Синода Российской империи), Caesaropaternalism, Caesarocybernesis и Christomimnetes (подражатель Христа). Но и эти термины, по мнению Яннакопулуса, не вполне подходят для характеристики положения императора в Византийской империи21. Наконец, Жильбер Дагрон дает исчерпывающую характеристику «цезарепапизма»: «незаконнорожденный термин, сам по себе “отсталый”, который неподобным образом проецирует на Восток представления о папстве, присущее Западу, а на Средневековье — тот принцип разделения властей, который был немыслим до эпохи Нового времени». Дагрон также указывает, что термин имел ярко выраженную полемическую окраску как «словесный киллер» или «пощечина» византинизму22.

В работах отечественных исследователей, таких как П. А. Лашкарев, Н. А. За-озерский, Г. В. Вернадский, протопресвитер И. Мейендорф, можно встретить примеры непредвзятого подхода к проблеме церковно-государственных отношений. Их умозаключения и выводы весьма сходны с зарубежными коллегами23.

Итак, использование термина «цеза-репапизм» для характеристики системы церковно-государственных отношений в православных странах, прежде всего в Византии и России, по меньшей мере, некорректно. Принцип отделения Церкви от государства, утвердившийся в XIX столетии, не следует применять к эпохе доиндустриального общества. В Средневековье («долгое Средневековье» Жака Ле Гоффа, включающее XVIII в.) Церковь как общественная структура, как «христианский народ», полностью отождествлялась с христианским государством и не воспринималась как автономная институция, генерирующая собственную систему власти и управления. Идея «цезарепа-

Профессор

Николай Александрович Заозерский

пизма» — это один из случаев известной проблемы исторической науки, когда современные историкам идеологемы проецируются на предшествующие эпохи.