Дао Шэн в истории китайского буддизма

Hie article is devoted to the role of buddist philosopher Tao Sheng in the shaping of the Chinese buddism. Making comments on buddist sutras, he wrote a number of works, explaning mahayana sutras studies, that were difficult for perception. The ideas of Tao Sheng had formed a circle ofproblems, that were studied by many philosophical schools of the Chinese buddism. The author investigates life and activity of the philosopher taking into consideration historical analysis ofthe development of the buddism in China.

Возникновение традиции перевода буддийских текстов на китайский язык связано с именами Аньшигао и Локаракши (Локакшема), прибывшими в Китай в конце правления династии Хань. Собственно говоря, с этого времени начинается знакомство китайцев с буддийской философией. Аньшигао отдавал предпочтение переводу хинаянской литературы (сутры Аб-хидхармы, Дхьяна), а Локаракша - текстам махаяны. Последние же оказали большее влияние на китайцев, нежели первые. Причины этого обстоятельства зафиксированы в трактате Моу-цзы «Ляхолунь», по сути являющемся апологетикой буддийского учения. В первую очередь это было связано с сотериологическими принципами хинаяны, противоречащими менталитету китайцев: во-первых, ценности настоящей жизни в противовес предложенной хинаяной, реализации за цикл перерождений; во-вторых, убежденности китайцев в возможности каждого стать «благородным мужем», постичь Дао; и, в-третьих, конфуцианскому учению о сыновней почтительности, которое осуждает уход в монашескую общину, обязательный для приверженцев хинаяны [4, с. 23-27]. Перевод буддийских текстов тормозили особенности китайского языка. Техника перевода оттачивалась несколькими столетиями - начиная от метода подбора категорий традиционной китайской философии в переводе буддийских понятий, транскрибирования и метода подгонки буддийских терминов к даоским («гэ и»), заканчивая «методом подбора смысла» Кумарадживы и переводами Сюаньцзана. Вследствие этого одни и те же сочинения переводились в разное время и разными переводчиками много раз.

Следующей вехой генезиса буддизма в Ки_г тае явилась деятельность Дао Аня. (312-385 гг.), выдающегося проповедника и переводчика буддийских сутр эпох Вэй и Цзинь. Помимо комментаторской и миссионерской деятельности он создал образцовый монастырский устав, ввел культ Будды Майтрейи, один из самых распространенных в раннесредневековом Китае, а также положил начало обычаю присваивать всем буддийским монахам фамилию Ши (от Шакья - рода, из которого происходил Будда). Будучи адептом праджня парамиты, Дао Ань возглавлял первое направление - из известного феномена «шести школ и семи направлений» {«Лю гря ци грун»), возникшего как следствие разночтений учения праджняпарамиты -«отсутствия корня» {«бэнь у грун»), Ученик Дао Аня монах Хуэй Юань (334-416 гг.) успешно защищал тезис о неподвластности буддийской сангхи правителю. Он, основав культ Будды Амитабхи, ставшего популярнейшим буддийским божеством на Дальнем Востоке, явился фактическим основателем школы Чистой Земли {«Цзиншу Цзун»).

В эпоху династии Восточная Цзинь (317-420 гг.) буддизм получил поддержку правителей. Начинается более строгое изучение индийских канонов и отмежевание буддийской мысли от идей традиционной китайской философии. В этот период в центре внимания исследователей оказывается жизнь и деятельность Кумарадживы и его учеников. Кумараджива (343-413 гг.), учитель мадхьямики, наряду с Аньшигао, Чжэньди и Сюаньцзаном входит в число наиболее значимых переводчиков буддийской литературы на китайский язык [2]. б каталоге Нандзе указаны пять сутр, переведенных им: Большая Праджняпарамита сутра {«Мохэ Баньжоболоми грин»), Малая Праджняпарамита сутра {«Сяопин Баньжоболоми грин»). Алмазная Праджняпарамита сутра {«Цзинган Баньжоболоми грин»), Сутра о человеколюбивом правителе, оберегающем государство {«Жэнь ван ху го Баньжоболоми грин»), Большая Праджняпарамита сутра мантры великого понимания {«Мохэ баньжоболоми даминчжоу грин») [4, с. 53]. Известен его перевод «Вимала-кирти сутры», «Саддхармапундарика сутры» и др. Помимо переводов сутр он занимался переводом шастр, написанных великими буддийскими мыслителями Нагарджуной, Васубандху и Арьядевой, а также написанием собственных комментариев к сутрам. В помощь Кумараджи-ве правитель восточной Цзинь, Яо Син, направил в Чанъань, по разным данным, от восьмисот до трех тысяч монахов. Среди них особую из вестность получили названные «четырьмя мудрецами из школы Шэня» {«Шэнь мэнь сы шэн») - Дао Шэн, Сэн Чжао, Дао Жун и Сэн Жуй [2].

Сэн Жуй выполнял обязанности секретаря, пропагандировал сутры, переведенные учителем, а также являлся редактором переводов и комментатором к сутрам и шастрам, таким как «Шастра двенадцати врат» {«Ши эр мэнь лунь»), «Шастра срединности» (« Чжун лунь»), «Махап-раджняпарамита шастра» {«Да чжи ду лунь»). Сэн Чжао (384-414 гг.) был приверженцем учения мадхьямики, одним из главных учителей праджни {«баньжо сюэ») в Китае. Сэн Чжао критиковал учения шести школ и семи направлений за неточную передачу значения категории пустоты. В своем сочинении «Праджня не имеет знания» {«Баньжо у чжи лунь») он поясняет представление о невербальном характере праджни, которое станет ключевым в учении школы Чань, Трактат Сэн Чжао «О неизменности вещей» («У бу грянь лунь») призван объяснить идею иллюзорности внешнего мира, высказанную Нагарджуной [4, с. 90]. Цзи Цзан называл Сэн Чжао подлинным основателем школы «трех шастр» {«Саньлунь»). Его сочинения были объединены в сборник под общим названием «Рассуждения Чжао» {«Чжао лунь»). Дао Шэн (355/360-434 гг.) сыграл большую роль в развитии китайской буддийской мысли.

Чжу Дао Шэн, также известный как Шэн Гун, мирское имя Вэй, родился в Цзюй Лу (уезд в совр. пров. Хэбэй). Жил в городе Пэнчэн на севере нынешней провинции Цзянсу. В юном возрасте попал в монастырь, где его первым учителем дхармы стал монах Чжу Фа Тай (320-387 гг.). Помимо учения Будды Дао Шэн знакомился с конфуцианством и даосизмом. Особенно, философу были близки идеи Чжуан Цзы.

Дао Шэн побывал в двух главных центрах китайского буддизма своего времени — в монастыре Лушань близ реки Янцзы и в северной столице Чанъань. В период правления императора Ань-ди (397-401 гг.) он прибыл на гору Лушань. Там Дао Шэн, под руководством хинаянистского ученого из школы Сарвастивада Санградевы, изучал Абхидхарму. Однако большую известность Дао Шэн приобрел как ученик Кумарадживы. Несмотря на относительно недолгий период пребывания в Чанъани (405/6-408 гг.), Дао Шэн завоевал славу одного из четырех его главных учеников. В северной столице он занимался переводческой деятельностью, а также открыл для себя учение мадхьямиков, шуньявада. В 408 г. из-за напряженных отношений внутри монастырской общины в Чанъани Дао Шэн был вынужден возвратиться в Лушань, а уже через год он отбыл в Цзянькан (современный Наньцзин), где жил в монастыре Цинюань (позже названном Лунгуансы). Когда в 418 г. были сделаны переводы первых шести томов «Нирвана-сутры», оказалось, что идея Дао Шэна о том, что иччхантика имеет природу Будды, противоречит канону. Вследствие этого монастырская община Цзянькана изгнала проповедника из города. Позже, когда сутра была переведена полностью, идея Дао Шэна нашла свое подтверждение и его доброе имя было восстановлено. В конце жизни Чжу Дао Шэн вновь оказался в монастыре Лушань, где пользовался заслуженным авторитетом своих учеников [5].

Литературное наследие Дао Шэна большей частью составляют комментарии к сутрам Махаяны: Праджняпарамиты («Дстяынь банъжо фин», «Сяотшъ баньжо грин»), «Вималакирти-сутре» («Вэйчогрн узин»), «Саддхармапундари-ка-сугре» («Мяофаляньхуа грин»), «Нирвана-сугре» («Непань грин») и др. В «Толкованиях Сутры Лотоса Чудесной Дхармы» («Мяофа-ляньхуа грин су») он разделил «Лотосовую сутру» на три функциональные части - согласно начатой Дао Анем комментаторской традиции делить сутры на три части - вводную, раскрывающую истинную суть, и части для распространения. Многие из произведений Дао Шэна были утеряны. Среди них «Шастра двух истин» («Эр ди лунь»), «Шастра о том, что дхармакайя не имеет формы» («Фашэнь у сэ лунь»), «Природа Будды содержится в данный момент» («Фосин дан ю лунь») [6, с. 84]. В составленной Сэн Юем антологии «Хун мин цзи» есть трактат Хуэй Юаня, называющийся «Объяснение воздаяния», в котором автор упоминает сочинение Дао Шэна «Добро не получает воздаяния» («Шань бу шоу бао и»).

В «Шастре о том, что у Будды нет чистой земли» («Фо у гринту лунь»), Дао Шэн отвергает учение амидаизма. Поскольку дхармакайя не имеет форм (фа шэнь у сэ), нет никакой чистой земли, утверждает он. Эта идея оказывает моральное воздействие на человека, но не приближает его к Будде [7, с. 206].

Содержание сочинения «Достижение состояния Будды через внезапное просветление» («Дунъучэн фо») известно из произведения поэта и аристократа Се Линюня «Рассуждения об основах» («Бянь грун дунь»), В этом сочинении Дао Шэн отстаивает свой центральный тезис о внезапном просветлении. Он относит обучение и практику к подготовительному этапу. В «Жизнеописании достойных монахов» («Гао сэн чжуань») биограф Дао Шэна Хуэй-цзяо (ум. 554 г.) приводит следующее его высказывание:

«Символ необходим для исчерпания смысла, когда смысл постигнут, о символе забывают. Слова необходимы для объяснения принципов, когда в принципы проникают, слова замирают... Только те, кто может поймать рыбу и отбросить рыболовную сеть, могут говорить об истине» [3, с. 276]. Китайский историк-философ Фэнь Юлань проводит аналогию со словами Чжуан Цзы: «Вершей пользуются при ловле рыбы. Поймав рыбу, забывают про вершу. Ловушкой пользуются при ловле зайца. Поймав зайца, забывают про ловушку» [3, с. 276]. Дао Шэн высоко оценивал значение сутр, однако по достижении цели, нирваны, все они становятся бессмысленными. Для Дао Шэна просветление означает осознание изначального присутствия в себе самом природы Будды, которая не имеет формы и не может быть разделена на части, а вследствие этого и постигаться «по кусочкам». Поэтому просветление является не постепенным процессом, а внезапным актом «узнавания».

В истории китайского буддизма Дао Шэн первым выдвинул тезис о том, что все живые существа имеют природу Будды. Ранее считалось, что так называемые иччхантика, то есть люди, обуреваемые страстями, не могут достичь нирваны. Поэтому учение Дао Шэна подверглось серьезной критике со стороны консервативно настроенной монашеской общины. Идея наличия природы Будды во всем сущем тесно укладывалась в его концепцию единства и тождества мира сансары и нирваны. По мнению философа, природа Будды - естественная сущность всех живых существ. А потому все живые существа и Будда, сансара и нирвана, неведение и просветление, несмотря на кажущиеся различия, суть одно и то же. Живые существа просто не видят природу Будды, нирвану воспринимают как сансару, а просветление как помрачение [7, с. 159]. Дао Шэн отстаивает идею единства и тождества, опираясь на категорию традиционной китайской философии истинно-сущего (ли). Ли тождественно природе Будды (фо син) [7, с. 557]. Ли - неделимо («ли бу кэ фэнь»), говорит философ, и потому постигается мгновенно, целиком и полностью.

Противостояние между сторонниками идеи внезапного достижения состояния Будды и приверженцами пути постепенного просветления продолжалось практически в течение всего V века. Главным противником идеи внезапного просветления в то время был Хуэй Гуань (умер в 443/447 г.), который также являлся учеником Кумарадживы. В его трактате о постепенном просветлении содержалось описание пяти пе- риодов и семи этапов развития учения Будды. В 460 г. при дворе императора Сяо Вэня произошел спор между Дао Ю, учеником Дао Шэна, и Фа Яо, приверженцем пути постепенного просветления. Ученики Дао Шэна продолжали распространять идеи своего учителя и после его смерти. Однако линия, начавшаяся с Дао Шэна, вскоре после кончины двух его учеников, Дао Ю и Фа Юаня (ум. в 489 г.), прекратилась [1, с. 88]. Вышеуказанное идейное противостояние нашло свой отклик через столетия между патриархами северной и южной ветвей школы Чань -*-Шэнь Сю и Хуэй Нэном. Хуэй Нэи (637-713 гг.), шестой патриарх школы Чань, высоко ценил учение Дао Шэна о внезапном просветлении. В своей знаменитой гатхе об изначальной чистоте зеркала (природы Будды) он изложил сотериологический смысл этой концепции, согласно которой просветление приходит мгновенно. Шэнь Сю исходил из противоположной точки зрения, что просветление достигается «трудом» и со временем.

Близость учения Дао Шэна философии чань-буддизма породила немало споров насчет того, являлся ли он родоначальником школы Чань. Профессор токийского университета Г .Дюмулен пишет: «Либенталь отвергает предположение китайского историка Тан Юн-туна о существовании «тонкой нити», которая вела от круга сторонников внезапного просветления в V веке к истокам дзэн-буддизма. Он делает безоговорочный вывод, что между Дао Шэном и чань-буддизмом нет никаких исторических связей. Как он отмечает, данный вывод основывается на том, что многочисленные типичные характеристики китайского Дзэн не присутствуют в сочинениях Дао Шэна» [1, с. 88].

Тезис о тождестве сансары и нирваны тесно связан с тезисом наличия природы Будды во всех живых существах. По замечанию исследователя китайского буддизма Л.Е. Янгутова, «в первом случае необходимо обнаружить в своем сансарическом бытии нирвану,... во втором -обнаружить в себе природу Будды» [4, с. 230]. Тем не менее в Китае большую популярность завоевала выдвинутая Дао Шэном идея наличия природы Будды во всем сущем. Это, с одной стороны, связано с влиянием «Саддхармапунда-рика-сутры» и «Махапаринирвана-сутры», с другой - господством натурализма в традиционном китайском мировоззрении, которому более соответствовала онтологическая концепция наличия природы Будды во всем сущем, нежели ее психологизированный вариант - тождество сансары и нирваны [4, с. 231].

По замечанию китайского исследователя буддизма Фан Литяня, «среди учителей нирваны Дао Шэн занимает наиболее значительное место» [7, с. 159]. Он первым обратил особое внимание на проблему природы Будды (фо сии), связал учения праджни (бань жо) с учением нирваны (не пань). Учение Дао Шэна оказало огромное влияние на формирование школы Нирвана, которая появилась вскоре после его кончины и влилась в более могущественную школу Тяньтай. К VI веку буддизм становится в Китае господствующим идеологическим течением и фактически приобретает статус государственной религии, формируются собственно китайские философские школы буддизма. В это время поднятые Дао Шэном проблемы взаимосвязи истинно-сущего (ли) и природы Будды (фо спи), внезапного просветления, наличия природы Будды во всех живых существах, особенно среди таких школ, как Тяньтай, Хуаянь и Чань, становятся центральным объектом изучения. Таким образом, именно Дао Шэн во многом определил вектор развития сотериологии и философии китайского буддизма.