Девы в древней церкви

В Древней Церкви существовали разные формы служений, не все из них сохранились в более позднюю эпоху: это касается женских церковных институтов диаконисс, вдов, стариц и дев. Первые три формы служения (или особого служения женщин, которые таким образом обозначались) достаточно подробно охарактеризованы в современной литературе [Martimort, 1982; Back, 2015; Zagano, 2016; Chaillot, 2020]. Институт дев как таковой меньше привлекал внимание исследователей, однако в ряде работ он описан с разных сторон в контексте общего представления христианских авторов о роли целомудрия в деле спасения как на основе письменных [Koch, 1907; Feusi, 1917; Camelot, 1944; Vizamanos 1949; Elm, 1996; Ткаченко, 2007; Волчков, 2007, 2016; Постернак, 2013, 419–427], так и эпиграфических [Wilpert, 1892] источников от античности вплоть до эпохи Средневековья. Особо следует выделить монографию Р. Метца [Metz, 1954]. В жизни Древней Церкви хранение целомудрия само по себе признавалось универсальной добродетелью, и отцы Церкви (например, свв. Иоанн Златоуст, Амвросий Ме-диоланский, Иероним и др.) свидетельствовали об этом исключительно в нравственноапологетическом ключе1, подчеркивая отличие этой добродетели от других форм девства, существовавших у иудеев или в греческих и римских языческих культах.

Предметом данной статьи является сообщество дев., члены которого имели свой статус, в рамках христианских общин разных регионов на протяжении длительного времени с I по VI вв. Информация о девах носит разрозненный и спорадический характер, поэтому отражена в разнородных и сильно разбросанных по времени источниках: текстах Нового Завета, апологетов и отцов Церкви, посвятительных и надгробных надписях, агиографических и других нарративных сочинениях, канонических сборниках и постановлениях Соборов, вплоть до византийских правовых памятников.

Уже в Евангелиях провозглашается особая ценность безбрачия: «...есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного» (Мф 19:12). Апостол Павел утверждал, что «незамужняя заботится о Господнем, как угодить Господу, чтобы быть святою и телом, и духом» (1 Кор 7:34); «Безбрачным же и вдовам говорю: хорошо им оставаться, как я» (1 Кор 7:8). Первыми известными девами в апостольское время будут обладавшие даром пророчествования дочери Филиппа-благовестника (Деян 21:9), две из которых, «великие светила веры», по словам св. Поликрата, переданным Евсевием Кесарийским, состарились в девстве ( Euseb . Hist. eccl. III. 31. 3, 5; V. 24. 2). Именно целомудрие выделяется авторами как основа святой жизни этих дев, имена которых церковная традиция не сохранит.

В «Пастыре» Ермы, памятнике первой половины II в., двенадцать дев, символизировавшие добродетели, источником духовной силы имели именно целомудрие²: «Человек не может войти в Царство Божие, если они не облекут его в свою одежду… потому что сам Сын носит имена этих дев» ( Herm . Past. Sim. 13; 15). Ерма описывает этих дев в разделе «Подобия» как строительниц башни-Церкви, водивших хороводы вокруг нее, певших псалмы и молившихся ( Herm . Past. Sim. 2-11, 14; 17)³. Сходное видение, описанное св. Иоанном Мосхом в «Луге духовном», было старцу Софронию, который свидетельствовал: «Иду я дорогой, и вот передо мной хор дев… Они плясали, восклицая: „Благословен приход твой…“» ( Mosch . Prat. Spir. 102).

Слова Ермы позднее будут увязываться с феноменом так называемых духовных браков, совместных сожительств подвижников противоположного пола при сохранении ими физического целомудрия: или из соображений сугубой аскезы, или для организации совместной бытовой жизни. В частности, в этом, помимо еретических заблуждений, обвинялся Антиохийский епископ Павел Самосатский, который «влачил» с собой двух женщин, пируя с ними ( Euseb . Hist. eccl. VII. 30). Практику «духовного брака» с пожилой вдовой, и даже не одной, одобрял Тертуллиан ( Tert . De exhort. cast. 12). Однако поскольку такая традиция начиная со св. Киприана Карфагенского ( Cypr. Carth . Ep. 4), а потом уже соборно (19-е правило Анкирского Собора 314 г.) будет признана Церковью отклонением от подлинного хранения девства, то пример этих uirgines subintroductae нельзя признать показательным для христианских дев, а сам вопрос следует выделить в отдельную проблему, которой посвящена достаточно обширная литература [Achelis, 1902; Лебедев, 1903; Clark, 1977].

Объединения дев уже существовали во II в., о чем свидетельствовал св. Поликарп: «Посему должно… девам жить с непорочной и чистой совестью» ( Polyc . Ер. ad Philipp. 5). Минуций Феликс подтверждал, что хранящих безбрачие при нем достаточно много ( Min. Fel . Oct. 31), как и Иустин Философ ( Iust . 1 Apol. 29). Именование девой могло не только указывать на возраст, но и подчеркивать благочестие девушки в повседневной жизни общины, о чем свидетельствует надпись, найденная в семейном склепе монастыря на о. Мелос (III–IV в.): в ней наряду с диакониссой и ее тремя братьями-пресвитерами названы две их сестры-девы ( παρϑενεύσασα ) Евтихия и Клаудиана (см.: [Eisen, 1996, 177–179]). Палладий подчеркивал благочестие некоей Геласии, дочери трибуна, понесшей «иго девства» ( τὸν τῆς παρϑενίας ζυγὸο ) ( Pallad . Laus. 146)⁴. Очевидно, что уже к началу III в., ко временам Тертуллиана, обычай хранения девства достаточно широко распространился, и, с точки зрения апологетов, он нуждался в обосновании для людей вне Церкви. В качестве одного из аргументов в его пользу Тертуллиан рассматривал целомудрие как универсальную добродетель и для язычников. В «Послании к жене» он приводил примеры римских весталок, девственниц Юноны и дельфийских пифий: «Станем ли мы считать тяжким и трудным воздержание христианской жены в то время, как самые язычники посвящают сатане свое вдовство и девство?» ( Tert . Ad uxor. 1. 6. 3–4), практически то же самое повторяя в труде «О поощрении целомудрия» ( Tert . De exhort. cаst. 13. 2).

Таким образом, к III в. в Церкви существовало много дев. В текстах дева обозначалась как uirgo и ἡ παρϑένος с разными прилагательными, в западной традиции будет больше разнообразия. Например, юная «священнодева (puella, uirgo sacra), достойная Александра» (449 г., рака св. Пракседии, Рим; [Marucci, 1910, 302, № 343; Wilpert, 1892, 50]). В других римских надписях упомянуты «священнодева, носившая претексту (praetextata uirgo sacra)» (464 г.; [Marucci, 1910, 211, № 238; Wilpert, 1892, 43]); «Эмилиана, священнодева (Aemiliana sac vg)» (489 г., храм св. Павла в Риме; возможно, в надписи перечислены предки свт. Григория Великого; [McСаul, 1869, 38–39, № 65]). Седулий в Послании к Македонию (нач. V в.) назвал Синклетикию священнодевой (sacra uirgo) ( Sed . Ep. ad Maced.). Кодекс Феодосия обеспечивал гражданскую защиту от насилия «священнодев или вдов (sacratas uirgines uel uiduas)» (Cod. Theod. IX. 25. 2). Папа Геласий I (492–496) в послании 494 г. упоминает «священнодев» (uirginibus sacris) ( Gelas . Ep. 14, can. 20), как и канон Третьего Орлеанского Собора (538 г.) — «uirginum consecratum» (3 Conc. Aurel., сan. 19/16).

Есть надписи с другими эпитетами дев: «Ницелла, Божья дева (uirgo Dei)» (IV в.; [Marucci, 1910, 211, № 239; Wilpert, 1892, 85]); «Виктория, Божья дева» (birgo Dei)» (ок. IV в.; [Wilpert, 1892, 85]); 17-летняя «Виктория, верная дева (fidelis birgo)» [Marucci, 1910, 212, № 241]; в катакомбе Кириака сохранилось надгробие, посвященное «достойной и почтенной деве (dignae et meritae uirgini)» Адеодате (не позднее V в.; [Marucci,

1910, 213, № 244])⁵. В других надписях по контексту речь могла идти именно о христианских девах, например «достойной деве (birgini benemerenti)» Иенуарии (до нач. IV в., катакомба Фразона; [Marucci, 1910, 212, № 242; Wilpert, 1892, 93]), причем статус девы был призван подчеркнуть благочестие усопших женщин, в том числе мученицы Агнесы, сестры Папы Дамаса Ирины (IV в.; [Marucci, 1910, 343-344, №416, 377, №439])⁶, 16 дев и вдов в перечне базилики св. Пракседии [Marucci, 1910, 447-449, №490]. Известна любопытная эпитафия скончавшейся в возрасте сорока лет девы-перегрина Эстонии (Aestonia uirgo peregrina), очевидно, принятой в римскую христианскую общину без признания ее прав римского гражданства [Marucci, 1910, 212, № 243]. В целом следует согласиться с Р. Метцем, что специальные эпитеты для обозначения христианских дев в Римской Церкви носят устойчивый характер со времени не раньше конца IV в. [Metz, 1954, 88-92]. Канон Карфагенского Собора (сессия 30 мая 419 г.) также упоминает свя-щеннодев ( тас tepac nap^evouc ) (Conc. Саrth., сап. 44/53), а Евсевий — «святую деву» ( avia nap^evoc ) Аммонарию, постадавшую в правление Декия ( Euseb . Hist. eccl. VI. 41. 18). Различные эпитеты могли отражать, с одной стороны, разнообразие аскетических практик дев и соответствующее отношение к ним членов общин, а с другой — отсутствие унификации групп дев в рамках сформировавшихся церковных служений.

Особое состояние женщин, соблюдавших девство, охранялось церковным и гражданским правом . Согласно Кодексу Феодосия (V в.), тот, кто дерзнул жениться на деве или похитил ее, совершал уголовное преступление: «Если кто-нибудь осмелится склонять к браку священнодев… не говоря уже о насильственном их похищении, тот подпадает под уголовную статью» (Cod. ^eodos. IX. 25. 2). Третий Орлеанский Собор 538 г. предписывал отлучать насильников от церковного общения вплоть до их кончины (3 Conc. Aurel., сап. 19/16). Но и дева, по своей воле связавшая свою жизнь с мужчиной, наказывалась аналогично. 16-й канон Халкидонского Собора 451 г. разделял дев и собственно монашествующих, но предъявлял к ним одинаковые требования: «Деве, посвятившей себя Господу Богу ( Παρϑένον ἀναϑεῖσαν ἑαυτὴν τῷ δεσπότῃ Θεῷ ), как и монашествующим, не позволяется вступать в брак» (Conc. Chalc., сan. 16). Венетский (совр. г. Ванн, Западная Бретань) Собор 465 г. в Галлии предписывал таковых «отлучать от Причастия вместе с их сожителями» (Conc. Ven., сап. 4). Таким образом, девы к V в. (а очевидно, и раньше) представляли особую группу, для вступления в которую было необходимо соблюдение целомудрия, воспринимавшееся обществом и Церковью как пожизненный долг, нарушение которого влекло за собой церковные прещения и уголовную ответственность.

Непонятно, существовало ли жесткое церковное предписание о минимальном возрасте для вступления в число дев. Гиппонский Собор (393 г.) требовал, «чтобы ни клирики не рукополагались, ни девы (uirgines) не посвящались ранее 25-летнего возраста» (Conc. Hipp., саn. 1). Это предписание будет повторяться в ряде канонических сборников этого региона (Северная Африка) вплоть до VI в. В одном из правил Карфагенского Собора (сессия 30 мая 419 г.) только в случае угрозы жизни или целомудрию девы епископу виде исключения разрешалось посвятить ее в возрасте менее 25 лет (Conc. Carth., сan. 140/126). Византийский канонист XII в. Иоанн Зонара, толкуя 19-й канон Никейского Собора (325 г.), называет таких дев диакониссами: «в древности приходили к Богу девы, обещавшиеся соблюдать чистоту… На таковых дев на 25-м году их возраста было возлагаемо епископами особое одеяние по 140-му правилу упомянутого (Карфагенского. — свящ. А. П.) Собора. Сих именно дев Собор и называет диакониссами…» (Ioann. Zonar. Comm. in 19 сan. 1 Conc. Nic.). Это толкование следует признать поздним и искусственным отождествлением понятий «диаконисса» и «дева» лишь на основе обязательного для обеих групп женщин хранения целомудрия, но в IV–V вв. они не являлись синонимами. Маловероятно, хотя и допустимо, что в карфагенской практике речь могла идти об организации дев с функциями древних служительниц — диаконисс. За пределами данного региона возраст вступления в чин дев жестко не фиксировался, но девство рассматривалось как пожизненное. Иустин-мученик (Iust. 1 Apol. 15) и Тертуллиан (Tert. Apol. 9) упоминают известных им пожилых девственников. Как и позднее, Евсевий (IV в.) — старицу-девственницу, пострадавшую при императоре Деции (Euseb. Hist. eccl. VI. 41. 7), а Палладий (нач. V в.) — деву Сальвию, достигшую 60 лет (Pallad. Laus. 142-143).

О том, как посвящались девы на Востоке, ничего не известно: этого обряда в принципе могло и не быть. Согласно «Апостольскому преданию», приписываемому св. Ипполиту (III в.), «не возлагается рука на деву, но только [ее] заявление (propositum) делает ее девой (uirginem)» ( Hipp . Trad. apost. 12/51). По «Апостольским постановлениям», «дева не рукополагается (οὐ χειροτονεῖται), потому что не имеем повеления Господня, этот подвиг — дело воли и не в осуждение брака, но для упражнения в благочестии» (Const. Ap. VIII. 24. 2). Однако на Западе сформировалась тра-дициия посвящения дев епископом или по его благословению пресвитером, причем через возложение рук. На Венетском Соборе 465 г. говорилось о девах, которые «следуют благословению, данному [им] возложением руки (benedictionem… per manus impositionem)» (Conc. Ven., сan. 4). Гиппонский Собор (393 г.) также свидетельствует о посвящении (consecrentur) дев (Conc. Hipp., сan. 1) епископом при полном запрете делать это пресвитеру (Conc. Hipp., сan. 34), что подтверждал и Второй Карфагенский Собор (390/387 г.) (2 Conс. Саrth., сan. 3). По сути его повторяет двуязычный 6-й канон первой сессии IV Карфагенского Собора (25 мая 419 г.), именуемого еще «Кодексом по делу Апиария», запрещавший пресвитеру поставлять (посвящать) дев ( κορῶν Ka^iepwaiv , puellarum consecratio) (IV Conc. Саrth., сап. 6)⁷. Второй Севильский Собор 619 г. (2 Hispal., can. 7) также подтверждал необходимость епископского благословения при посвящении дев [Исидор Севильский, 2022, 288-289, прим. 90]⁸. В «Декреталиях» («Своде Дионисия-Адриана», 774 г.) уточнялось, что его следует производить лишь в большие праздники: на Пасху, Богоявление или в дни памяти апостолов (Decret. Coll. Dion.-Hadr. 12). Очевидно, посвящение дев рассматривалось в западной соборной практике исключительно как епископская прерогатива, доступная для пресвитеров лишь в исключительных случаях с архиерейского благословения. От лица епископа право особого окормления дев предстоятелем подчеркивал и Псевдо-Игнатий (кон. IV-V вв.) в Послании к Антиохийцам: «Приветствую хранимых Христом дев, которыми да буду я благословен в Господе ( ὀναίμην ἐν Κυρίῳ )…» ( Ps.-Ign . Ер. ad Antioch. 12. 3).

Включение (посвящение) подвижницы в число дев выделяло ее и внешне, так как сопровождалось возложением на голову девы особого покрывала, символизирующего брак со Христом наподобие брака Церкви и Спасителя, по практически единодушному толкованию христианских авторов (см.: [Bourassa, 1952, 39–61; Желтов, Литвинова, 2007, 287–288]). Требование женщинам покрывать голову в храме восходит к словам апостола (1 Кор 11:5–6), но о необходимости носить покрывало девам как знак внешнего отличия впервые сообщает Тертуллиан в одноименном трактате ( Tert .

De virg. vel. 9. 4), используя глагол «uelaminis». Внешнее отличие в одежде для апологета являлось важной характеристикой девства⁹: девы, «которые отвергают брак и предпочитают святость, обручаются Богу („Deo nubere“, буквально: „окутываются свадебным покрывалом“)… Ему приносят свои молитвы в приданое, и от Него получают, словно свадебный подарок, милость» ( Tert . Ad uxor. 1. 4. 3–4)¹⁰. Апологет так же трактовал и факт ношения покрывала девами: «Хорошо, если выдаешь (обращение к деве. — свящ. А. П .) себя за замужнюю, покрывая главу. Ты нисколько не кажешься лгущей, ибо сочеталась со Христом…» ( Tert . De orat. 22). Ко временам Палладия (нач. V в.) выражение «невесты Христовы» в отношении дев можно считать устоявшимся (см., напр., Pallad . Laus. 150).

На постановление Карфагенского Собора (сессия 30 мая 419 г.) применительно к посвящению дев (см. выше: Conc. Carth., 126/140 сan.) в латиноязычной традиции будут отсылки уже с использованием глагола uelare в «Испанском собрании» Африканских Соборов (Conc. Afr. secundum trad. collect. Hisp., can. 26) и на Втором Турском Соборе 567 г. (2 Conc. Turon. 21/20). Этот обряд uelatio, утвердившийся еще и в связи с процессом формирования целибата духовенства в западной традиции¹¹, будет связан с посвящением не только дев, но и вдов, о чем сообщал в 494 г. в одном из канонических посланий Папа Геласий I ( Gelas . Ep. 14, can. 13¹², 21), а позднее — и настоятельниц монастырей. В последнем случае, для Папы Григория I Великого (590–604) «дева» — уже синоним аббатиссы, которых он с явной отсылкой на Послание ап. Павла к Тимофею (1 Тим 5:9–10) запрещал посвящать (uelare) ранее 60-летнего возраста ( Greg. I Magn . Ep. IV. 11)¹³.

Описания покрывала дев не сохранилось, однако св. Исидор Севильский (нач. VII в.) сообщает любопытную деталь, что деве «разрешается [носить] покрывало, чтобы входить в церковь заметной и выделяющейся, демонстрируя [покрывалом] на голове честь добровольно освящаемого тела, а также иметь на макушке митру в качестве венца девственной славы (mitram, quasi coronam uirginalis gloriae, in uertice) ( Isid. Hisp . De officiis eccl. II. 18/17.11); [Исидор Севильский, 2022, 224]. Таким образом, в регионе, известном св. Исидору, девы поверх головного покрывала надевали какой-то убор в виде чепца или повязки, но как он конкретно выглядел, остается неизвестным. «Древние установления Церкви» (398 г.), связанные с карфагенской канонической практикой, скорее всего, отразили переход статуса дев к монашескому, по крайней мере, в местных условиях, когда дева именовалась монахиней, но не носила особую одежду: «Дева-монахиня (sanctimonialis uirgo), когда приводится для посвящения (ad consecrationem) к своему епископу, пусть приходит в том же одеянии, какое обычно носит: оно подходит и к обязанности, и к святости ее» (SEA, сan. 11).

Обязанностей, связанных с практической деятельностью, у дев не было, однако они должны были постоянно проводить время в молитве и посте. По «Апостольскому преданию» «вдовы и девы пусть постятся часто и молятся в церкви»¹⁴ ( Hipp . Trad. apost., сan. 23), в частности, девы читают псалмы ( Hipp . Trad. apost., сan. 25)¹⁵. Это же подтверждал Тертуллиан — что девы с Богом «живут, с Ним беседуют, с Ним проводят дни и ночи, Ему приносят свои молитвы» ( Tert . Ad uxor. 1. 4. 4). В «Апостольских постановлениях» целомудрие сравнивалось с благоуханием, поэтому сказано: «дев чтите во образ кадильницы и фимиама» (Const. Ap. II. 26. 8), а Псевдо-Игнатий метафорически называл их «священнослужительницами Христовыми ( ὡς ἱερείας Χριστοῦ )» ( Ps.-Ign . Ер. ad Tars. 9. 1). Девы, по словам того же Тертуллиана, «уже причислены к сонму ангелов» ( Tert . Ad uxor. 1. 4. 4).

Известны случаи, когда девы предавались изучению Священного Писания и были в меру образованными. Такой, по словам Седулия, была дева¹⁶ Синклетикия: «Она жадно впитывала Писания, [излагавшие] церковные догматы, так что, если бы ее пол не был лишен свободы, она могла бы учить, ведь в ее женском теле обитала мужская душа» ( Sed . Ер. ad Maced.). Палладий пишет о пожилой деве Сальвии строгого образа жизни, которая «была весьма учена, любила Божественные книги, ночи обращала в дни, употребляя на освещение множество масла, и перечитывала все сочинения древних толковников»: Оригена, Григория и Василия ( Pallad . Laus. 143). Другую деву, Юлианию, укрывавшую от гонений на протяжении двух лет Оригена и самого Палладия, последний называет «ученейшей и усерднейшей в вере» ( Pallad . Laus. 147); видимо, ее же упоминает Евсевий, когда пишет, что сочинения еретика Симмаха Ориген «получил от некоей Юлиании, которой вручил эти книги сам Симмах» ( Euseb . Hist. eccl. VI. 17). Возможность интеллектуальных занятий для дев являлась в том числе и следствием свободы, полученной ими в результате отказа от семейной жизни и преодоления немощи своего пола¹⁷.

Девы, нуждавшиеся в материальном обеспечении , занимались рукоделием, как Тавифа и ее община вдов (Деян 9:36–41). Возможно, это имел в виду апологет Татиан: «у нас все женщины целомудренны, и девы, сидящие за прялками, поют божественные песни» ( Tat . Orat. adv. Graec. 33). Девы, нуждавшиеся в материальной поддержке, получали церковное содержание. Феодорит Кирский в «Церковной истории» (сер. V в.) сообщал, что третья часть содержания, выделенного императором Константином (то есть столетием раньше) девам и вдовам, «доставляется им и доныне» ( Theodor . Hist. eccl. I. 11. 2–3). А его мать императрица Елена, «собрав всех дев, посвятивших себя Богу на целую жизнь, и посадив за столы… отправляла при них должность служанки…» ( Theodor . Hist. eccl. I. 18. 8). Этот пассаж был призван сформировать образ благочестивой императрицы, но сам факт материальной поддержки с ее стороны по отношению к девам очевиден. Согласно «Апостольским постановлениям», помимо помощи священнослужителям полагалось «десятину приносить на пропитание прочих клириков и дев, и вдов, и угнетаемых бедностью…» (Const. Ap. VIII. 30. 2). Девы, как и вдовы, содержались Церковью наряду с клириками.

С какого-то момента или постепенно, с течением времени, в рамках общин девы начали составлять особые объединения. Наиболее ранним свидетельством в пользу того факта, что целомудрие становилось характеристикой церковной женской организации, следует признать известные слова сщмч. Игнатия Богоносца из Послания к Смирнянам (рубеж I–II вв.): «Приветствую дома братьев моих, с их женами и детьми, и дев, именуемых вдовами (τὰς παρϑένους τὰς λεγομένας χήρας)» (Ign. Ер. ad Smyrn. 6. 13. 1). Здесь сщмч. Игнатий, скорее всего, имел в виду организацию вдов, которые были обязаны оставаться безбрачными. Объединения вдов, получавшие благотворительную поддержку от Церкви, возникли в апостольские времена (1 Тим 5:3–16), но в них со временем могли попадать девушки и женщины, не обязательно состоявшие перед этим в браке. Тертуллиан в трактате «О необходимости покрывать голову для девственниц» вполне определенно свидетельствует уже о том, что институты дев и вдов существуют параллельно (Tert. De virg. vel. 9). Он рассуждает о том, что к девам как имеющим особый статус в общинах применимы все церковные предписания о женщинах: они не могут священнодействовать, как мужчины; должны покрывать в собраниях голову; в том числе не могут входить в число церковных вдов, а соответственно, не получают материальное содержание со стороны Церкви. Апологет приводит пример нарушения последнего требования в случае с девой, названной им даже «чудищем» (monstrum), включенной в организацию вдов в возрасте менее двадцати лет. Сходная ситуация, но гораздо позднее по времени, изложена в письме, приписываемом св. Иерониму, который требует подвергнуть суду епископов клирика, включившего в виде утешения в число вдов некую женщину (Hier. Ep. 92. 3: Theoph. Synod. ad Palaest. et ad Cypr. episcop. 3). Тертуллиан и св. Иероним обличают материальные злоупотребления в общинах, когда женщины получали права на поддержку Церкви, не имея на это законного права, однако оба фиксируют параллельное существование институтов вдов и дев. Тертуллиан в сочинении «Об увещании к целомудрию» писал: «Сколько святых мужей, сколько дев в церковном чине (de ecclesiasticis ordinibus) посвятили себя воздержанию!» (Tert. De exhort. саst 13. 4), а в «Прещении против еретиков» ставит дев в один ряд с клириками: «Если епископ, диакон, вдова, дева (uirgo), наставник или даже мученик отпадут от правила веры — неужели надо будет думать, что в ереси есть истина?» (Tert. De praescr. 3. 5). Св. Иероним, обращаясь к Сальвине, различая обе категории женщин, писал: «имей при себе сонмы вдов и дев (uiduarum et uirginum choros)» (Hier. Ep. 79. 9: Ad Salvin.). Псевдо-Игнатий в Послании к Тарсянам предписывал почитать женщин, хранящих девство, «как священнослужительниц Христовых (wc lepEiac Хрютои), а [пребывающих] в благочестии вдов — как жертвенник Божий» (Ps.-Ign. Ep. ad Tars. 9. 1). В Послании к Филиппийцам он же, используя военную терминологию, приветствовал «отряд дев и строй вдов (τὸ σύστημα τῶν nap^ev^v, то таура t^v xop^v)» (Ps.-Ign. Ер. ad Philipp. 15. 1). Подвижница Кандида, по словам Палладия, причислила свою дочь к «чину дев» (εἶς τὸν τῆς παρϑενίας KA^pov) (Pallad. Laus. 145). Впрочем, по контексту «Лавсаика», речь могла идти о фактическом принятии монашества.

«Апостольские постановления» также характеризуют дев как уже оформленное сообщество в рамках христианской общины. При перечислении церковнослужителей и мирян они обозначались отдельно, вместе с диаконами, чтецами, певцами, привратниками, диакониссами, вдовами и сиротами, сравнивались с ветхозаветными левитами, то есть включались в число низших церковнослужителей (Const. Ap. II. 26. 3): очевидно, имелось в виду их право на материальное содержание от Церкви. В сходном контексте девы включены в одно из диаконских прошений на ектенье: «О чтецах, певцах, девах, вдовах же и сиротах помолимся…» (Const. Ap. VIII. 10. 10). Хранящие девство упомянуты опять же перед вдовами в молитве епископа (Const. Ap. VIII. 12. 43), «ибо его дело — печься о всех: о клириках, о девах, о вдовах, о народе» (Const. Ap. III. 15. 5). Попечение было связано в первую очередь с материальным обеспечением. На собраниях общины девы, вдовы, старицы (возможно, диакониссы) располагались на особых местах впереди женщин (Const. Ap. II. 57. 12). Кроме того, девы приступали к Причастию между диакониссами и вдовами (Const. Ap. VIII. 13. 4). Таким образом, девы представляли из себя в общине группу (чин, сонм) с определенным статусом.

Представляет интерес, что в аналогичных местах более раннего, чем «Апостольские постановления», памятника — «Дидаскалии апостолов» (III в.), которая вошла в состав «Постановлений» и в значительной степени содержательно совпадает с ними, нет упоминаний о девах (Const. Ap. II. 26. 3; Did. II. 26. 3; Const. Ap. II. 26. 8; Did. II. 26. 8), то есть в регионе, где имели хождение эти канонические сборники, — на Востоке, по крайней мере в Сирии, объединения дев внутри общин оформились лишь к IV в.

Девы (как и вдовы) могли жить, не покидая общины, в частных домах , причем для этого им было достаточно лишь заявить о своем желании хранить девство, не принимая специального посвящения¹⁸. Но такие ситуации рассматривались церковными авторами как потенциально опасные для духовного благополучия других членов общины. Свт. Амвросий Медиоланский предписывал: «В дома вдов и дев (uiduarum ac uirginum domos) молодые люди не должны входить для посещения, но только в присутствии старших, то есть епископа, а если причина очень серьезна — то пресвитера» ( Ambros. Mediolan . De off. I. 20). Св. Иероним в письме Непоциану советовал, что «если по обязанности клирика ты посещаешь вдову или деву, то никогда не вступай в ее дом один… если нужно сказать что-нибудь по секрету, то пусть будет при этом кормилица, старшая в доме дева, вдова или замужняя (maiorem domus uirginem, uiduam, maritatam): твоя собеседница не настолько же нечеловечна, чтобы никому не смела довериться, кроме тебя» ( Hier . Ep. 52. 5: Ad Nepot.). Упоминание св. Иеронимом «старшей в доме» косвенно указывает на то, что в частных домах могло жить некоторое количество дев, представлявших женскую общину в миру с какой-то внутренней организацией.

То, что руководство общиной дев поручалось благочестивым женщинам, подтверждала вторая сессия Карфагенского Собора 419 г. (30 мая): «Девы, посвященные Богу, когда разлучаются с отцами, соблюдавшими их, епископом или, в его отсутствие, пресвитером, да будут поручаемы заботе честнейших жен ( ταῖς τιμιωτέραις γυναξὶ ) или, живя вместе, да охраняют взаимно друг друга…» (Conc. Саrth., сan. 44/53). Эти руководительницы могли иметь статус диаконисс, как упомянутая в «Житии св. Макри-ны» свт. Григорием Нисским Лампадия (Лампадион), «стоявшая во главе сонма дев в чине диакониссы ( τις προτεταγμένη τοῦ χοροῦ τῆς παρϑενίας ἐν τῷ τῆς διακονίας βαϑμῷ )» ( Greg. Nyss . De Vita S. Macr. 15)¹⁹.

Естественным образом общежития дев к IV в. эволюционировали в раннемонашеские общины , и слово «дева» стало тождественным понятию «монахиня»: очевидно, свт. Григорий называет девами уже членов монашеского общежития. Паломница Эгерия в «Итинерарии» (кон. IV в.) упоминает диакониссу Марфану, которая «управляла келиями затворниц, или дев (monasteria apotactitum seu uirginum regebat)» близ Селевкии Исаврийской ( Aeth . Peregr. XXIII. 3). Для Палладия такое словоупотребление будет практически обиходным. В «Лавсаике» он сообщал, что с сестрами Исидора-странноприимца «жили в одной обители 70 дев» ( Pallad . Laus. 1); у Евстохии был монастырь из 50 дев ( Pallad . Laus. 126); Магна обитала в Анкире, где находилось более двух тысяч дев ( Pallad . Laus. 135); в Тавеннесийском монастыре, основанном св. Па-хомием в Египте, было 400 дев ( Pallad . Laus. 39); подвижница Мелания построила в Иерусалиме монастырь и собрала там 50 дев ( Pallad . Laus. 118); старица Аматалида в монастыре в Антиное имела в подчинении 60 «юных дев» ( Pallad . Laus. 137); насельницы монастыря, куда оклеветанный чтец поместил свою обвинительницу, названы девами ( Pallad . Laus. 141).

Палладий часто использует понятие «дева», когда пишет об отшельницах, подвизавшихся в уединении: об отшельнице Александре (Pallad. Laus. 5); о возгордившейся и павшей иерусалимской отшельнице (Pallad. Laus. 34)20; о покончившей с собой окле- ветанной деве из Пахомиева монастыря (Pallad. Laus. 40); о юродивой деве Исидоре оттуда же (Pallad. Laus. 41–42); сподвижницах Альбины (Pallad. Laus. 120); ученице Аматалиды деве Таоре, не покидавшей своей келии (Pallad. Laus. 138); деве, которая провела в затворе 60 лет и перед смертью имела видение мученика Коллуфа (Pallad. Laus. 139); согрешившей деве-отшельнице (Pallad. Laus. 140); состарившейся в римском монастыре деве Аселле, организовывавшей некие собрания, в которых участвовали новообращенные мужчины и женщины (Pallad. Laus. 133); о подвижницах в целом, равных по образу жизни мужам-аскетам (Pallad. Laus. 117).

Палладий фиксирует ситуацию, когда женское подвижничество на Востоке достигает своего расцвета и широко распространяется²¹. Впрочем, оставались девы, продолжавшие жить в миру: например, сребролюбивая дева («впрочем, по имени только» дева) из Александрии, даже взявшая на воспитание племянницу ( Pallad . Laus. 6); дева, также из Александрии, шесть лет укрывавшая в своем доме свт. Афанасия ( Pallad . Laus. 136); Пиамун, всю жизнь прожившая со своей матерью ( Pallad . Laus. 37); «целомудреннейшая Фотина», дочь лаодикийского пресвитера ( Pallad . Laus. 132); некая римская дева, которая подвизалась у себя дома и не имела достаточного смирения, обличенная подвижником Доминином ( Pallad . Laus. 85). Последняя история любопытна еще косвенным осуждением подвижничества в миру, когда подлинное монашество может процветать лишь в стенах монастыря и под духовным руководством мудрых пастырей²². Таким образом, к позднеантичной и раннесредневековой эпохе понятие «дева» будет устоявшимся для обозначения монахинь (как и в ряде случаев термин «диаконисса» — для игумений и аббатисс): например, жившему уже в X в. Нилу Младшему при его входе в Капую навстречу вышла «диаконисса, игуменья монастыря ( μία διάκονος, ἡγουμένη μοναστηρίου )… собрав подчиненных ей дев ( nap^evouc )» (Vita S. Nili. 12).

Соблюдение девства подвижницами в христианских общинах не было практическим служением. Девство отражало их особое состояние, связанное с нравственной аскезой: пожизненным целомудрием и постоянной молитвой. Девами становились девушки и женщины разного социального, материального и образовательного статуса. Они не выполняли специфических функций и в этом смысле не были церков-нослужительницами, подобно диакониссам, — с этой точки зрения понятие «дева» не могло быть «техническим термином», обозначавшим членов клира с определенными полномочиями. Однако девы составляли в общине особую группу, в которую на Востоке вступали по добровольному волеизъявлению, а на Западе посвящались епископом или пресвитером по благословению епископа, возможно — через возложение рук (consecratio, uelatio), с определенного возраста (25 лет). Впрочем, из последнего правила были исключения, так как девы начинали соблюдать целомудрие, как правило, с детства. Объединение дев можно считать институциональным, поскольку его члены подобно низшим клирикам получали материальное содержание от Церкви, занимали особое место в собраниях, имели свою очередь причащения среди женщин, а также специфическое одеяние, отличительным знаком которого было покрывало и, вероятно, дополнительный головной убор — «митра». Каноническое и гражданское право жестко ограждало статус девства, предусматривая церковную и уголовную ответственность как самих дев за добровольный отказ от него, так и лиц, совершивших над девами насилие. Эти нормы также иллюстрировали процесс формирования правового статуса монашествующих новой социальной группы. Не позднее IV в., со времени повсеместного распространения монашества, общины дев стали оформляться в женские монастыри, а девственницы-отшельницы уже рассматривались современниками как монахини-подвижницы. Некоторые девы продолжали оставаться в миру и подвизаться в частных домах, однако эта практика не получила дальнейшего развития как своеобразная альтернатива женским монашеским общежитиям. К эпохе раннего Средневековья понятие «дева», как и «вдова» или «диаконисса», будет синонимично слову «монахиня», а статус дев будет идентичен монашескому.