Диахронический аспект взаимодействия обыденного и теоретического сознания: постановка проблемы

Беглый взгляд на значимые мировые события последних лет наводит на мысль о том, что мы имеем дело уже не просто с «наступающими сумерками» истории человечества в Гегелевском смысле, а непосредственно с «ночью мира» в смысле М. Хайдеггера. Для Гегеля время сумерек - это время философии, а для Хайдеггера время мировой ночи - это время поэзии [1]. Неслучайно по оценке известного литературного критика Г.Л. Юзефович, в последнее время мы наблюдаем «экспансию поэзии в медийное пространство» [2]. Однако, хотя поэтические интуиции дают грезящему сознанию необходимое многообразие неоформленных образов-возможностей будущего - сон не может длиться вечно. Чтобы оформиться понятий-но, возможности развития общества должны быть осмыслены рационально, философски. Это и может стать началом подлинного «пробуждения» - правда, пробуждения также в сумерках, но уже (будем надеяться!) предрассветных. Может быть, первый шаг к свету нередко совершают поэты, «отталкиваясь от бездны» [3, 4], но, чтобы этот первичный иррациональный импульс не остался одной из бесконечного множества неосмысленных, и потому нереализованных возможностей - в дело должна вступить философия как рациональный поиск истины о современности и человеке, погруженном в неё.

В кругах прогрессивной интеллигенции 20 века претендентом на статус философии, способной не только объяснить, но и изменить мир в лучшую сторону, долгое время считался марксизм. Показательно, что Карл Маркс, совершенно по-своему, активистки трактовал широко известный фаталистический тезис Спинозы о «свободе как познанной необходимости». Ведь Спиноза полагал, что в реальной действительности, скованной объективными закономерностями человек ничего не в силах изменить, кроме своего отношения к ней, кроме власти над собственными аффектами: по его мнению мы должны «не плакать, не смеяться, не ненавидеть, но понимать» [5, с. 7]. Напротив, Маркс говорит о свободе человека в самой объективной реальности, путём познания её законов и изменения её на основании действия определённой, искусственно созданной комбинации этих законов [6].

Однако, по меткому замечанию А.С. Сюткина «политический кризис марксизма приводит к тому, что, за редкими исключениями, от материалистической диалектики отказываются и бывшие сторонники: советские «диаматчики» заново открывают для себя наследие религиозной философии, осваивают синергетику и последние достижения позитивистской мысли, а западные критические теоретики после недолгих попыток обновления диалектического метода возвращаются к неокантианской позиции с ее разделением фактов и ценностей» [7, с. 48].

Марксизм как активистская, преобразующая действительность философия на какое-то время оказался незаслуженно дискредитированным в глазах общественности и научного сообщества. Но, похоже, без диалектико-материалистического метода и ориентации на практику современным философам обойтись не удается. Не случайны обычные среди них ссылки на необходимость некоего «нового мышления» для прояснения современной ситуации и поиска путей, способных увести нас от апокалиптического сценария будущего [7, 8].

Автор исходит из того, что при всём многообразии нарративов и концепций, претендующих на роль такого мышления, среди них можно выявить два «центра притяжения»: апологетико-оптимистическую и критико-пессимистическую точки зрения в отношении прошлого, настоящего и возможного будущего человеческой цивилизации. Насколько каждая из этих точек зрения способна ответить на вызовы современности? Можно ли с уверенностью утверждать, что материалистическое понимание истории действительно уступает в отражении действительности вышеуказанным точкам зрения?

Апологетико-оптимистическая точка зрения

Какими специфическими чертами характеризуется апологетикооптимистическая точка зрения? Прежде всего, представлением сложившегося положения дел как нормального, единственно возможного и безальтернативного, поскольку любая альтернатива на пути к настоящему привела бы к коллапсу. Мы живём в лучшем из возможных миров и каждая последующая эпоха может принести с собой лишь косметические улучшения нашего и без того уже совсем не бедственного положения. Источники всех бедствий необходимо искать в прошлом: часть из них человечество уже успешно преодолело усилиями наших героических предков, другая же часть преодолевается нами. Общество, в котором мы живём, достигло глобального равновесия и это успех, который нам и нашим потомкам необходимо закрепить.

Любые проблемы и сложности, возникающие на пути как развития общества, так и в личных историях индивидов, его составляющих, объясняются отклонениями от этого магистрального пути развития. Субъектом истории и исторических изменений в таких нарративах становится некая объективная внечеловеческая субъектность. Например, биологическая эволюция, продолжением которой является человеческая история, по С. Пинкеру. Каждый отдельный человек или сообщества, не познавшие или не согласные с тем, что представляется исторической необходимостью - это препятствия на пути объективного развития, которое в общих чертах уже завершено. В такой перспективе будущее есть вечное настоящее, отступление от него будет неизбежно регрессивным [9].

В разные исторические эпохи мы можем найти множество представителей такой точки зрения, из ныне живущих исследователей таковыми можно считать Ф. Фукуяму (до недавнего времени), уже упомянутого С. Пинкера. Однако, ещё больше мы можем найти сторонников этой идеи среди так называемых технооптимистов, причём не только, и не столько исследователей, таких как С. Фуллер и Р. Курцвейл, но и значимых экономических агентов, практиков бизнеса - таких как И. Маск и П. Тиль. Технооптимисты делают ещё более радикальный шаг в апологетике современности, поскольку предполагают, что в определённый момент развитие технологий приведёт к тому, что прошлое, настоящее и будущее застынут в одном моменте - в технологической сингулярности. Время человеческой цивилизации буквально остановится, достигнув своей окончательной цели - преодоления ограничений человеческой биологии, как в пространстве мысли, так и в пространстве дела.

Впрочем, все письменные эпохи, соответствующие застою и деградации конкретных обществ - от позднего римского периода до позднего советского - оставили примеры такого сочетания апологетики современного положения дел и оптимизма на уровне официальной идеологии и в мышлении интеллектуального «мэйнстрима» [10].

Главной чертой этой точки зрения является дефицит проблематизации и глубокого понимания противоречивости современного положения дел. Такое рассмотрение отрицает не только возможность, но и необходимость структурных изменений в развитии общества. Участие человека в историческом процессе сводится к функции оператора технологического прогресса. В конечном счёте, по прогнозам многих технооптимистически настроенных теоретиков, человек уступит место постчеловеку - симбиотическому организму, в составе которого сосуществуют человеческий и искусственный интеллект [11]. В подобных обстоятельствах нет ничего плохого: «это не кризис, а выход за пределы ограниченной телесной формы, которая хочет есть, спать и отдыхать гораздо больше, чем имеется ресурсов

<…> колесо быстрее ног, и это объективный факт. Сторонники сохранения традиционного биологического вида и генофонда человечества просто проиграют конкуренцию людям-машинам» [12, с. 10]. Человек должен измениться, подстроиться под характер общественного развития, который следует сохранять неизменным.

Отношение сторонников апологетико-оптимистической точки зрения к структурным преобразованиям общества можно проиллюстрировать с помощью широко известного в кругу работников IT-индустрии шуточного правила: «Работает - не трогай» [13]. Внесение изменений в старый код, в соответствии с этим правилом может привести к ряду проблем: 1) сложно прогнозировать, как локальные изменения скажутся на всей системе в целом; 2) очень велика вероятность создать новые ошибки; 3) потребуется время, чтобы изменённый код стабилизировался. Возможность возникновения вышеперечисленных проблем зачастую мотивируют программистов слепо подчиняться этому правилу, отказываясь тем самым от возможности продуктивных изменений. В такой же ловушке, по нашему мнению, находятся сторонники апологетико-оптимистической точки зрения.

Итак, согласно мнения техно-оптимистов прогресс человеческой цивилизации с необходимостью должен продолжаться, расширяться, а любые проблемы и препятствия на пути можно решить только экстенсивно: через расширение пространства экономической деятельности. Сегодня это только родная планета и её орбита, завтра - это весь космос. Только увеличивая своё присутствие, во Вселенной люди смогут вздохнуть свободно, перестанут цпритеснять друг друга и, вооружившись технологическими новинками, продолжат двигаться вперёд до тех пор, пока индивидуальное сознание каждого из них не сольётся в коллективный разум с общим искусственным интеллектом.

Критико-пессимистическая точка зрения

Нарративы, формирующие критико-пессимистическую точку зрения, настаивают на необходимости критического пересмотра истории и сложившегося положения с целью устранения иерархических отношений, как в историческом, так и в онтологическом измерении. История в такой интерпретации является чередой катастроф, причинённых человеком самому себе и окружающей его действительности. И с учётом последних тенденций в развитии человеческой цивиллизации, вполне возможно, грядущая катастрофа может стать для неё последней [14].

Критико-пессимистическая точка зрения враждебно настроена по отношению к апологетико-оптимистической и, по сути, является её логическим, но противоположным по смыслу продолжением. Изменения, субъектом которых может быть человек, также признаются вредными, человек квалифицируется зазнавшийся сын биосферы Земли. Его страсть к изменениям во благо себя и во вред окружающим нечеловеческим субъектам постепенно ведёт к тому, что он уничтожит себя и прихватит с собой весь мир [15].

Источником критико-пессимистической точки зрения можно считать направления «неклассической» философии, прежде всего, те из них, которые продолжают линии мысли Ф. Ницше, З. Фрейда, Ф. де Соссюра, М. Хайдеггера. Из принципиально конечного характера человеческого существования указанные авторы делают пессимистический вывод о возможности человеческого разума адекватно познавать окружающую действительность, равно как и о возможности её практического преобразования.

Дальнейшее развитие критико-пессимистической точки зрения продолжалось в рамках теоретических наработок представителей французского постструктурализма, прежде всего, М. Фуко и Ж. Деррида. Характерной чертой этого периода является формирование антигуманистической оптики, суть которой состоит в отказе от общего, универсального в природе человека. «Не существует одного определённого типа человека, который мог бы навязывать свой опыт, взгляды, точки зрения, выдавая их за абсолютные характеристики человека как вида в целом <…> «нейтральный» субъект, как он постулировался в истории западной философии, демонстрирует своё безусловное основание: причастность западному историче- скому опыту белого мужчины является основной позицией для описания (универсального) человеческого опыта» [11, с.93].

В противовес универсализации европоцентричного дискурса классического гуманизма антигуманизм предлагает сконцентрироваться на единчных признаках «угнетённого другого». В позиции «других» для универсального человека эпохи классического гуманизма выступают женщины, неевропейцы, нейроотличные персоны и все те, на кого универсалистский дискурс в разное время навешивал ярлыки «ненормальные», «недолюди» и т.п. [11, с. 94]. Эпистемологический фокус исторической науки, согласно критикопессимистической точке зрения, необходимо сместить в сторону микроисторических нарративов, в которых будет прослеживаться жизнь угнетённых других: их возникновения в рамках оппозиции универсальному человеку, а также их успехи и неудачи на пути эмансипации.

На современном этапе развития критико-пессимистическая точка зрения вплотную сближается с концепциями теоретиков экологического движения. Интерес к человеческим другим смещается в сторону нечеловеческих других - антигуманизм сменяется постгуманизмом. При этом необходимо заметить, что если для экологического движения всегда были характерны алармистские настроения и призывы снизить массштабы производства и потребления, то большая часть постгуманистических концепций настаивает на неизбежности глобальной экологической катастрофы и предлагает вместо поиска способов её предотвращения, сосредоточиться на конструировании новых посткатастрофических режимов сосуществования с нечеловеческими другими [16].

Среди наиболее ярких представителей постгуманизма в рамках критикопессимистической точки зрения можно отметить Т. Мортона с его концепцией тёмной экологии, концепцию «хтулуцена» Д. Харауэй и постгуманистическую феминистскую этнографию А. Левенхаупт Цзин.

Насколько состоятельны обе точки зрения?

Г.В.Ф. Гегель в «Феноменологии духа» при обозначении стадий развития Мирового Духа и индивидуального духа выделял стадии тезиса - «счастливое» и антитезиса -«несчастное сознание» [17]. Нам представляется, что именно эти концепты имеют большое значение для понимания рассмотренных выше вариантов осмысления текущего состояния и перспектив современного социума.

«Счастливое сознание» не осознаёт противоречия, и тем самым отрицает и кризисное состояние действительности, и необходимость развития в ней. Эту стадию в гегелевском развитии Мирового Духа можно сопоставить с апологетико-оптимистической точкой зрения. «Несчастное сознание» является таковым, поскольку оно способно осознать противоречия, сопровождающие развитие, но не способно предложить способы их решения. Критико-пессимистическую точку зрения, по мнению автора, можно рассматривать как аналог «несчастного сознания».

Общим для обеих точек зрения является метафизичность, односторонность в отражении исторического процесса. Недооценка каждой из точек зрения роли общественного сознания как включенного наблюдателя и воздействия самих концептуальных нарративов на течение истории приводит к тому, что мы имеем дело в обоих случаях с абстрактным пониманием общественного развития, в котором история может протекать как бы без участия главной её движущей силы - живых человеческих индивидов (носителей обыденного сознания). Возможно, этим и объясняется устремлённость обеих точек зрения к неизбежному концу истории и человека.

Интересна в этом отношении фигура позднего Гегеля. Широко известна, например, критика Гегеля Марксом в «К критике гегелевской философии права»: «Гегель… выдает то, что есть за сущность государства. То, что разумное действительно, доказывается как раз противоречием неразумной действительности, которая на каждом шагу является противоположностью тому, что она о себе говорит…» [18, с. 291]. Вероятно, оценка позиции позднего Гегеля в отношении социальной действительности как примиренческой, фаталистической, даже отчасти филистерской имеет определенные основания: в конце концов, никто не отменял того факта, что высшим и окончательным результатом истории являются, по Гегелю, прусская конституционная монархия и его собственная философская система абсолютного идеализма. Однако, как выясняется, возможна иная рецепция гегелевской концепции, которую, по крайней мере, следует учитывать.

Примером такой рецепции стало исследование канадского литературоведа и философа Р. Комэй, в свою очередь породившее многочисленные комментарии, в т.ч. в российском философском сообществе [19]. В рецепции Комэй, Гегель - отнюдь не апологет уродливой действительности, а философ катастрофы, выбирающий эзопов язык в условиях давления цензуры. Немецкий философ наблюдал катастрофу Великой французской революции со стороны - буржуазная революция в Германии осталась нереализованной «погребенной» возможностью: будущее осталось в прошлом, но прошлое при этом парадоксальным образом не прошло. Ведь то, что эту возможность погребло, то что хоронит несбывшееся будущее - само уже старо, серо и мертво. И сова - птица Апокалипсиса - не просто наблюдает катастрофу, уничтожающую это мертвое действительное - по ту сторону скорби, печали и меланхолии она наблюдает начало новой жизни. «Конец истории связан для совы… с искупительным разрушением действовавшей в истории разрушительной силы. Это чисто диалектическая, доступная очень немногим трудная радость» [20, с. 150].

Поэтому так важна рефлексия самого нашего способа восприятия истории. Адекватное отражение действительности, по-видимому, должно учитывать не только материальный контекст исторических событий, но и активность самого общественного сознания и его внутреннюю противоречивость, выражающуюся в диалектическом взаимодействии двух его уровней - обыденного и теоретического. Ниже приведено краткое описание предварительной авторской модели диахронического аспекта взаимодействия обыденного и теоретического сознания.

В соответствии с всеобщим генетическим законом, сформулированном в рамках конкретно-всеобщей теории развития, функционирование любого явления воспроизводит историю его возникновения [21]. Первоначально общественное сознание функционирует как обыденное сознание, непосредственно связанное с функционированием и развитием производительных сил (изначально характерных для периодов дикости и варварства в рамках первобытной формации). Вслед за ним и на его почве развивается теоретическое сознание, объясняющее и оправдывающее укоренение все новых типов обществ периода цивилизации [22].

Далее, особенно с появлением науки как социального института, теоретическое сознание начинает всё более отрываться от обыденного сознания, начинает функционировать все более автономно. Как только теоретическое сознание отстает от обыденного более, чем допустимо для стабильного существования общества, оно становится идеологией, а в общественном развитии нарастают кризисные явления. Для преодоления кризисных явлений необходимо, чтобы новая прогрессивная форма обыденного сознания вышла на первый план, «овладела массами», преодолевая идеологические баръеры устаревшей формы теоретического сознания. В этом ему помогают отдельные носители теоретического сознания в его прежней форме, осознавшие кризисность, тупиковый характер современного состояния общества.

Социальная революция или глубокое, «не косметическое» реформирование (как начало формационного перехода) есть процесс, для которого характерно совпадение, однонаправленность, синергия обыденного сознания на уровне масс и теоретического сознания на уровне отдельных прогрессивных субъектов умственного труда (идеологов будущей революции). Достигнутый консенсус обыденного и теоретического сознания - это отражение периода стабильно развивающегося общества. Следующая стадия - когда теоретическое сознание начинает отставать от обыденного сознания, начиная оправдывать интересы старых элит. В известном смысле это отражение нарастающего отставания производственных отношений от уровня развития производительных сил.

Но что препятствует процессу возникновения новой прогрессивной формы взаимодействия обыденного и теоретического сознания сегодня – в эпоху, казалось, бы полной рационализации всей человеческой деятельности и мышления? Интересно в этом отношении рассмотреть феномен технонауки - состояния современной науки, в котором теоретическое сознание активно участвует и становится ключевым фактором в развитии производительных сил. Как это влияет на диалектику взаимодействия производственных отношений и производительных сил? Не менее интересны вопросы о роли цифровизации: судя по всему, «пребывание в сети» фрагментирует обыденное сознание, определенным образом изменяют взаимодействие между обыденным и теоретическим сознанием. Таков ряд вопросов, на которые, по мнению автора, следует ответить для разработки диалектико-материалистического взгляда на взаимодействие обыденного и теоретического сознания, и, следовательно, необходимого совершенствования материалистического понимания истории.