Диалектика методологических установок в современном изучении религии

Понять природу и сущность религии, е¸ место в жизни человека и общества – важный социальный заказ современности. Основную роль в решении этой проблемы играют специальные научные исследования религии, поскольку одной принадлежности к тому или иному вероисповеданию бывает недостаточно для того, чтобы корректно и уважительно относиться к религиозной мотивации других конфессий.

Кроме того, активные поиски современных научно обоснованных подходов к изучению религии обусловлены снятием ж¸стких эпистемологических ограничений, связанных с классическим пониманием науки. Современная интеллектуальная ситуация не рассматривает классический дискурс познания как единственно верный и неизменный методологический ориентир [1]. На первый план вышел так называемый «неклассический идеал рациональности», связанный с феноменом понимания и поиском «нового синтеза»1, ориентированного на перспективы научно обоснованного сотрудничества в общем рефлексивном пространстве современных философии и теологии.

Постнеклассическая рациональность2 расширяет «предельную реальность», доступную научному изучению в силу своих специфических характеристик, к которым относятся междисциплинарный дискурс, институализация данных индивидуального опыта, стремление к «парадигмальной толерантности» и ориентация на герменевтический стиль мышления. Вс¸ это позволяет исследователю выходить в межпредметную зону постижения труднодоступных для классической эпистемологии проблем, работать в сфере «пограничных ситуаций», рассматриваемых в единстве их внешних и внутренних характеристик [2; 3; 4].

Выраженная антропологическая направленность современного религиоведения, актуальные проблемы религиозной социализации личности предполагают особое внимание к генезису религиозного феномена, динамике различных форм религиозной жизни в контексте индивидуально- го развития человека. Играющие здесь особую роль понятия «природа релятивизма», «жизнь», «вера», «доверие», «жизненный мир субъекта», «интерпретирующая функция субъекта» и др. предполагают диалог когнитивных практик и методологий [5; 6].

Интерпретация индивидуального опыта (в том числе и опыта религиозного) становится важным фактором развития теории познания, в которой центральное место занимают диалектические взаимодействия процедур понимания и объяснения. Такой подход мы находим в феноменологической герменевтике П. Рик¸ра, для которого преодоление «междоусобной борьбы разума и веры» стало целью всего научного творчества. Французский мыслитель рассматривал понимание и объяснение не как исключающие друг друга гносеологические операции, а как элементы сложного процесса «разносторонней интерпретации»1.

Учитывая особенности и потребности развития современного отечественного религиоведения, указанная исследовательская позиция может оцениваться как безусловно продуктивная. Кроме того, как нам кажется, сегодня особенно необходимо выверенное и хорошо продуманное взаимодействие философско-религиоведческого знания и теологии, понимаемой в качестве системы рационализированных представлений о Боге, где в философско-богословских категориях зафиксирован сложный и исторически длительный опыт религиозного мировосприятия.

Особенности исследовательской позиции ученого-религиоведа обнаруживаются прежде всего в его трактовке понятия «религиозный феномен».

Религиозный феномен можно рассматривать как то, что дает возможность познания «сущего в себе», когда, познавая явление в его внешних характеристиках, мы имеем некоторое приближение к постижению, «схватыванию» сущего. Возможность достоверного знания о религиозном феномене можно рассматривать с нескольких точек зрения. Наиболее известная представлена в философии И. Канта.

Надо сказать, что русские философы, высоко оценивая «коперниканский переворот», соверш¸нный Кантом в философии, подвергли критике центральные идеи и принципы мыслителя. Особое неприятие в русской религиозно-философской среде вызвало его учение о религии, предлагавшее рассматривать е¸ «в пределах только разума», и о природе самого знания. В противовес идеям И. Канта, на первый план были выдвинуты экзистенциально-онтологические, мистико-софиологические моменты. Российская религиозно-философская традиция была тесно связана с острейшими проблемами социальной жизни, с осознанием специфики российского духа, а также трагических духовно-нравственных судеб всей человеческой цивилизации. В силу этого религиозный феномен приобретал здесь совсем не кантовское толкование, стремясь к абсолютной основе всех религиозных явлений2. Это позволяло русским религиозным мыслителям (прежде всего Вл. С. Соловьеву) содержательно соотносить, коррелировать явление и сущность. «Под явлением я разумею познаваемость существа, его предметность или бытие для другого; под сущим в себе или о себе я разумею то же самое существо, поскольку оно не относится к другому, т.е. в его собственной подлежательной действительности», – отмечал Вл. С. Со-ловь¸в [6: 212]. При этом в западноевропейской и русской религиозной философии второй половины ХIХ – начала ХХв. параллельно развивались достаточно стойкие антипозитивистские умонастроения, формирующие особое внимание к жизненному миру человека. Ощущение кризиса позитивизма, как подч¸ркивает Н.В. Мотрошилова [7], было очень мощным, что порождало необходимость поисков новых подходов и новых смыслов познания разнообразных феноменов бытия, в том числе и религиозных с их специфическими характеристиками и ценностным потенциалом.

Одним из результатов таких поисков и попыток преодоления позитивизма на европейской почве стала феноменология (в первую очередь – феноменология религии).

Для феноменологии религии трактовка религиозного феномена в духе корреляции явления и сознания важна осмыслением глубинных оснований человеческой экзистенции. Указанная познавательная установка была нацелена на создание нового, сообразного предмету исследования дискурса, в основе которого полагались «расположенное общение» и «участное мышление». Исследователь помещался «внутрь» дискурса, что позволяло «вживаться» в изучаемое религиозное явление, максимально адекватно выстраивая его познание. В феноменологии религии стиралась грань между явлением и сущностью предмета и обнаруживались слитность являющейся сущности с потоком сознания, «самопроявляемость» сущности через феномен.

Данная исследовательская позиция связана с обозначением феномена как «само-себя-через-само-себя-раскрывающее». «Таким образом, феномен не есть предмет, существующий вне сознания, но он не есть и непосредственное составляющее сознания. Феномен созда¸тся, конституируется феноменологом для ясного, неискаж¸нного переживания предмета в его сущности, первозданности» [8: 549]. Позиция познающего сознания переста¸т быть позицией неподвижного регистрирующего наблюдателя. Оно приобретает в определ¸н-ной степени способность вхождения внутрь и взгляда изнутри, в то же время не переходя на внутреннюю позицию полной погруженности и полной идентификации с религиозным феноменом. Сходные идеи в рамках отечественной философской традиции можно найти в работах М. Бахтина (принцип «участ-ного мышления», позиция «находимости – вненаходимости»), С. Мейена («принцип сочувствия»), С. Хоружего («принцип участно-сти»).

Сложность религиозного феномена предполагает широкое использование принципа дополнительности. Он означает, что в насыщенном информационными возможностями мире одна религиоведческая теория должна учитывать другие религиоведческие подходы. Например, в психологии и феноменологии религии использование теоретических выводов К.-Г. Юнга сегодня дополняется религиоведческой компо- нентой культурно-исторической психологии Л. Выготского; а феноменологическая теория «жизненного мира» Э. Гуссерля – феноменологией религии М. Шелера и т.д.

Феноменологическая методология, основанная на попытке увидеть религию такой, какой она представляется религиозному опыту отдельного человека, созда¸т в рамках современных наук о религии почву для использования теологической традиции. Во «взаимодополнительности» научно-рефлексивного метода изучения религии и ее «трансцендентальных» толкований заключается общенаучная значимость герменевтической и экзистенциальной феноменологии, цель которых – понимание (интеллектуальное и экзистенциальное) внутренней сути религиозной жизни в целом и различных е¸ аспектов в отдельности.

Средство такого понимания и истолкования – «диалогическое взаимодействие», основанное на доверии. Диалог как интерсубъектная деятельность способствует объективному постижению внутреннего мира религии в е¸ «человекоразмерных» проявлениях. Если всякое познание осуществляется в диалоге (взаимодействие «Я и Ты», «Ты и Другой», «Я и Другой», «Я и Иной», «Ты и Иной»), то любая познавательная процедура предполагает связь познания и понимания [5: 59], прич¸м понимания не столько как логико-методологической процедуры, сколько как «проникновения в другое сознание с помощью внешнего обозначения» [9: 5].

Если в классической науке предметность рациональности – это предметность объекта, данного субъекту в виде некоторой заверш¸нной действительности, то предметность неклассической рациональности – динамичное отношение человека к реальности. В первом случае мы имеем предметность Бытия, во втором – предметность Становления, доступную для рефлексивного проникновения только Диалогу, поскольку конструктивное взаимодействие предполагает отношения диалога.

В качестве исходного принципа рационального подхода к миру современная наука рассматривает стремление к сознательному и ответственному поиску адекватных способов включения, вписывания «научного взгляда» в мир. То, что представляется рациональным в одном случае, переста¸т быть таковым в другом. Например, то, что представляется осознанно необходимым с точки зрения традиционного здравого смысла, не является таковым в религиозной парадигме. И дело не только в моральных, эстетических и т.п. соображениях (хотя, конечно, они играют стимулирующую роль), но и в построении более масштабной познавательной модели «вписывания» религиозного человека/ре-лигиозной личности в мир, которая расширяет горизонт мироотношения. Подобный взгляд на рациональность да¸т основу для перехода на позиции диалогического сознания.

При этом, чем уникальнее субъекты отношений, тем больше продуктивность диалога между ними зависит от осознания и принятия ими уникальности друг друга и тем больше их диалог приобретает характер феноменологического диалога ¹, основанного на интересе к Другому, на стремлении понять Его отличительные осо-бенности² (в бахтинской парадигме «понимания» как исполнения человеческого существования в-мире-бытии) во всей полноте Его Бытия как Становления.

«Диалогическое взаимодействие» незаменимо и тогда, когда речь идет об использовании «чужого», «чуждого», «иного», «другого» опыта в целях получения более достоверных и глубоких представлений о том, с чем человек имеет дело в реальности3. Та- кой опыт современному религиоведению и может дать теология, способствующая своеобразному «расширению сознания».

Понятия «расширение сознания», «горизонт сознания», «естественная установка сознания» являются отражением своеобразного «антропологического переворота» в европейской и отечественной религиозной философии конца XX – начала XXI в. В этом контексте привлекательность феноменологии с методологической точки зрения объясняется тем, что она, сохраняя (хотя и в весьма модифицированном виде) основные завоевания классического периода развития науки, пытается по-новому решить поставленную ещ¸ И. Кантом проблему отыскания «предельных» условий возможности обретения субъектом объективного опыта, объективного знания.

«Дихотомичность» современной феноменологии религии долгое время служила препятствием для широкого признания и ассимиляции феноменологических идей в среде позитивистски ориентированных религиоведов. Однако то же самое обстоятельство было расценено как достоинство феноменологической парадигмы, когда в связи с кризисом позитивистских и постпозитивистских установок в религиоведении исследователи религиозных феноменов были вынуждены обратиться к поиску альтернативных идеалов научности.

Под феноменологическим подходом к изучению религии следует понимать особый междисциплинарный подход, отличающийся рядом методологических особенностей и имеющий целью понимание (интеллектуальное и экзистенциальное) внутренней сути религиозной жизни в целом и различных е¸ аспектов в отдельности. Данный подход предполагает расширение границ проникновения в область религиозного за сч¸т средств феноменологической интерпретации. На первое место выходит понимание человека как сложного противоречивого единства эмпирического и трансцендентального. При этом разные формы бытия наделяются «человекоразмер-ностью», что и гарантирует их адекватное и оптимально результативное понимание.

Такая характерная черта современной эпистемологии, как «человекоразмер-ность», в феноменологии выражена понятием «парадоксальность человеческой субъективности». В этой парадоксальности человек раскрывается как воплощ¸н-ное сознание, имеющее фундаментальную раздвоенность в сво¸м отношении к миру и собственному бытию. Сознание человека, с одной стороны, направлено на вещи мира, а с другой – на поиск у этих вещей некоего универсального основания, понимаемого в качестве либо человеческого мышления, либо Божественного разума.

Парадоксальность человеческой субъективности, таким образом, реализуется как различие двух установок сознания. Одна из них, направленная на вещи мира, сопровождается нерелигиозной верой в реальность этих вещей, как если бы они существовали сами по себе. Другая (феноменологическая) направлена на происхождение вещей, наделение их смыслом и предназначением в той мере, как они явлены человеческому сознанию.

Суть феноменологической установки заключается в том, что сознание «удерживается» от каких-либо объективирующих суждений о «статусе реальности вещей». Оно больше озабочено смыслами того, что ему дано. Здесь парадокс выступает в явной форме: «с одной стороны, человек является частью мира, с другой стороны, он есть сознание, конституирующее мир» [10: 72]. Но смысл данного парадокса может быть понят и по-другому: любое исследование окружающего мира не будет полным, если человек сам не включ¸н в него. В данном случае феноменология религии помогает лучше понять смысловые основания такого «включения».

В теологии указанный парадокс осознается как важная богословская проблема: «будучи составленным из души и тела (человек) по существу ограничен реальностями мира идей и чувственными реальностями, в то же время он сам определяет (артикулирует) эти реальности через его способность познавать интеллектуально и воспринимать с помощью органов чувств». В теологической традиции человека считают микрокосмом и посредником, являющим собой трансцендентального субъекта, обладающего способностью соотносить эмпирический уровень бытия с трансцендентальными смыслами творения. Посредничество между «чувственным» и идеальным в самом человеке стало возможным благодаря сообразности логоса человека с логосом твар-ности, общим источником которой является Логос – Слово Божие [11: 1 – 20].

Классические научные подходы в религиоведении исключают всякое его взаимодействие с теологией, которую в боль- шой степени характеризует личностное измерение. Исключают они и всякое «экзистенциальное измерение» религиозного феномена. В результате сам религиозный феномен подвергается «натурализации», сводится к социальному функционированию человека, к его социобиологическо-му, социопсихологическому началу. При этом личностная основа веры и свобода ее выбора либо игнорируются, либо принижаются и сводятся до достаточно примитивного их истолкования. Между тем привлечение теологической аргументации при интерпретации парадокса человеческой субъективности было бы полезным, когда речь идет о различении природы человека и его ипостасности (личностности).

Сегодня, когда религия, как и наука, претерпевает существенные изменения, более широкое использование в современном религиоведческом знании методов «понимающего истолкования» не только оправданно, но и необходимо. А это предполагает переинтерпретацию любого опыта веры (в том числе и выраженного в теологической форме)1, без чего невозможно выйти на современный уровень научных представлений о природе и сущности религиозного феномена.