Духовно-нравственный смысл и значение символических образов в процессе распространения христианского вероучения как традиция, воспринятая христианскими мыслителями от античного философского наследия

Выявление общих тенденций и особенностей символической интерпретации, а также анализ характерных аспектов античного и христианского символизма имеют огромное значение на пути духовно-нравственного совершенствования человека. Историко-философское бытие символа как инструмента изображения, изложения и аргументации на протяжении столетий приобрело своеобразие и не только традиционно является неотъемлемой частью философского дискурса и способа познания мира, но и стало ярчайшим элементом Священного Писания и Священного Предания Церкви. Вопросы философского осмысления античного символизма в христианской традиции, в частности истолкования античной и христианской символики, особенно интересны и важны в связи с их приложимостью к антропологической проблематике в историко-философской перспективе. Поскольку лишь при помощи символических образов - ярких и понятных при восприятии каждым человеком, социальными группами и обществом в целом - возможно наиболее полное и неискаженное изложение положительного христианского вероучения, при постижении и усвоении его духовно-нравственного смысла и значения, в процессе духовно-нравственного преображения и совершенствования человека.

Использование символических образов прослеживается при распространении христианского вероучения как традиция, воспринятая христианскими мыслителями из античного философского наследия. В греческой философии традиционно применяется ряд символов, в дальнейшем унаследованных и христианскими мыслителями: «Наследие античной философии (в частности Эмпедокла, Гиппократа, Гераклита, Платона и Аристотеля), воспринятое как защитниками православия (святитель Кирилл, архиепископ Александрийский; игумен, автор важных богословских и апологетических сочинений против ересей Леонтий Византийский; преподобный Иоанн Дамаскин; преподобный Максим Исповедник), так и ересиархами и еретиками (Несторий, архиепископ Константинопольский - несториане; Евтихий, архимандрит Константинопольский -монофизиты; Севир, патриарх Антиохийский - севириане; Феодор, епископ Мопсуестийский; Ива, епископ Эдесский - монофелиты), повлияло на развитие богословской мысли» [1, с. 22-23].

Средневековые мыслители, подражая античным философам, продолжают традицию символического обозначения сокрытых от понимания обыденного разума истин. Так, святитель Григорий Нисский, ссылаясь на апостола Павла (Рим. 7:14) [2], свидетельствует о богодухновенности Священного Писания, отмечаяя, что оно является руководством для правильной жизни человека и обязательно к исполнению как закон жизни человека: «всё богудухновенное Писание для читающих есть закон не только явственными заповедями, но и историческими повествованиями, разумеющих глубоко обучающий ведению тайн и чистоту образу жития» [3, с. 3]. Христианская символическая традиция восходит к проповеди Христа Спасителя, говорящего в притчах (Мф. 13:34) [4] о тайнах бытия и пакибытия мира, а также к воспринявшим эту традицию Апостолам и святым Церкви. Исходя из данных проведенного нами исследования, вполне определенно можно сказать, что отчасти христианская символическая традиция базируется на предшествующем многотысячелетнем опыте Античности. Особенно ярко это восприемство античной символической традиции находит отражение в библейском Откровении и Священном Предании Церкви (проповедях, житиях святых и т. д.).

Цитируя слова апостола Павла, святитель Григорий Нисский подтверждает, что главная задача христианина должна состоять в том, чтобы стать «служителями Нового Завета, не буквы, но духа», т. е. не формальными исполнителями неких правил, поскольку «буква убивает, а дух животворит» (2 Кор. 3:6) [5]. Священное Евангелие повествует о том, что, обращаясь к апостолам, Сам Иисус Христос говорит: «вам дано знать тайны Царствия Божия, а прочим в притчах, так что они, видя не видят и слыша не разумеют» (Лк. 8:10) [6]. Образное назначение символов очень велико, поскольку в большинстве случаев только при помощи притч (Мф. 13:34) [7] символически и иносказательно можно сделать тайное явным. Поэтому для святителя Григория Нисского важно обозначить основные смыслы отношения христианина к значению слов Священного Писания. Демонстрируя недопустимость и пагубность формального подхода и отношения к тайне Священного Писания, святитель Григорий Нисский стремится показать важность «добродетельной жизни» для христианина, разъяснить ее приоритеты и предостеречь от того, что «во многом могло вредить» [8, с. 4] человеку. Поскольку библейское повествование содержит подчас неоднозначно понимаемые факты, например рассказы о злодеяниях и преступлениях святых, буквальное толкование в таком случае не может не привести к смущению читающего. Однако если в историческом изложении увидеть духовный смысл, то он, безусловно, будет значим для духовной пользы верующего человека. «Буква убивает, так как содержит в себе примеры дурных дел, а дух животворит, потому что первоначально представляющееся достойным осуждения понятие предлагает в значения божественныя» [9, с. 5], т. е. наполняет их духовным смыслом. Святитель Григорий Нисский, вслед за апостолом Павлом (2 Кор. 3:6) [10], решительно восстает против разумения только плотского значения Священного Писания и призывает человека к разумному воззрению, свидетельствуя о необходимости перейти «к невещественному и умственному взгляду, так, чтобы плотския изменялись по смыслу и разумению после того, как плотское значение сказанного отрясено будет, подобно праху» [11, с. 4].

Античные мудрецы видят причину нестроения жизни человека в разобщенности его душевных и телесных сил. Так, по мнению Сократа и Аристотеля, «исцеление есть восстановление целостности» [12, с. 49]. Подобную трактовку находим и в трудах христианских мыслителей, называющих нарушение целостности – болезнью, видя «причину болезни человека в разобщенности трех сторон его жизни – духовной, душевной и телесной» [13, с. 49]. Платон выступает ярчайшим представителем традиции античного символизма и практически ее основоположником. Размышляя о судьбе человеческих душ, он применяет яркие символические образы, которые впоследствии неоднократно использовались и интерпретировались и в философской традиции, и в богословской. Платон, разделяя все «психические явления на три сферы: интеллектуальную <…>, эмоциональную <…>, волевую» [14, с. 12], для описания человеческой духовности обращается к мифу о крылатой колеснице под управлением возничего, в которую впряжены два коня. Рассуждая о душе человека, Платон символически изображает ее в виде соединенной силы «крылатой парной упряжки и возничего», править которой – «дело тяжкое и докучное» (Федр, 246b) [15, с. 155]. Душу человеческую он сравнивает с колесницей, стремящейся «в занебесную божественную область» [16, с. 73], а двух крылатых коней – с доброй и злой волей. С возничим, управляющим колесницей, он сравнивает разум. Две воли символизируют два коня – злой и добрый. Таким образом, Платон «понимает под волей способность, или часть души, определяющую активность живых существ»: «В античной драме в человеческом поведении воле принадлежит важное место: интеллектуальная сфера дает человеку жизнь “умственную, или теоретическую”, эмоциональная – жизнь “чувства, или сердца”, волевая – жизнь “действия, или практическую”» [17, с. 73].

Значение личных волевых усилий самого человека на пути духовно-нравственного совершенствования отмечают и христианские мыслители. Святитель Григорий Нисский, «говоря о борьбе разума со страстями, пользуется аллегорией Платона “о колеснице с впряженными в нее конями”» [18, с. 165]. Святитель Григорий Богослов, рассуждая о природе души, вслед за Платоном, также уподобляет ее, применяя его же символику, возничему, колеснице, коням и восклицает: «Что стало с тобою, душа моя? Для чего помышляешь ο том, что не соответственно твоему достоинству? Или не знаешь, что тебе одной даны бразды, и что ты должна управлять как бы колесницей, в которую впряжены три коня несходных свойств? Один конь благороден, другой безчинен, третий кроток» [19, с. 22–23]. Позднее преподобный Иоанн Дамаскин, «рассуждая о душевных силах и способностях человека», руководствуется «принятой Отцами платоновской классификацией, различая в человеке разумную и неразумную части души, и говорит о разумной, раздражительной и желательной ее способностях (две последние у Платона – разные стороны неразумной души); и аристотелевской (признающим питающую, или растительную; чувствующую, или животную; разумную, или человеческую силы души) – наделяя неразумную часть души функциями растительной, и называя их “непослушными разуму”; разумную часть души – “послушными функциями” животной души: гнев и похоть, и “послушные разуму” движения» [20, с. 17]. В символических образах, для наиболее понятного объяснения, нуждались и феномены, связанные с человеческими психикой и нравственностью, поскольку именно в «области нравственной, в частности в вопросах добра и зла, добродетели и греха, христианство рассматривает свободу человека как свободу выбора между добром и злом: “свобода воли есть наша ни от кого и ни от чего не зависящая способность самоопределения к добру или злу”» [21, с. 125].

Продолжая исследование значения символического изображения в античной философской мысли и переходя от рассмотрения этого вопроса в трудах Платона к текстам Плотина, следует отметить, что его характерные символические транскрипции основываются на известных ему событиях и подробностях, представленных в доступных ему сказаниях, преданиях, мифах. Система символического миропонимания Плотина исходит из отождествления абсолютного первоначала с его символической проекцией: «Ведь само имя “единый” не иное что выражает, как только изъятие именуемого из множественности (или отрицание ее в нем)» [22, с. 105]. Плотин трактует Единое в том числе символически, через отрицание в нем множественности. В связи с этим, по мнению Плотина, пифагорейцы первому началу дают символическое имя Аполлона, которое, по их мнению, выражает только «отрицание множественности (ά-πολλά)» [23, с. 105]. Многие умозаключения Плотина базируются на реальных исторических событиях и имеют фактическое подтверждение. Например, поскольку Плотин знал, что некий Линкей, сын Афарея, обладал незаурядным острейшим зрением, то само предание о нем Плотин считает символом «того созерцания, какое имеет место там, в сверхчувственном мире» [24, с. 125]. По утверждению Плотина, созерцание в данном случае не приводит «к пресыщению от наполнения», поскольку такое созерцание «не соединяется с прискучиванием созерцаемого» [25, с. 125]. Подобное созерцание, полагает Плотин, становится возможным лишь только из-за того, что «каждая сущность чем дольше смотрит, тем больше и тем яснее усматривает свою собственную бесконечность в бесконечности всех прочих» и тем самым, созерцая их, «всегда имеет пред собою свою собственную природу» [26, с. 125]. Опираясь на свидетельства известных ему источников, Плотин использует рассказ о необычайной остроте зрения Линкея, который видел и скрытые от обычного зрения вещи, даже «находящиеся под землей» [27, с. 63]. Действительно, античный поэт Пиндар, прославляя Линкея, утверждает, восклицая:

«Линкей

Увидел его с Тайгета скрытым в дубовом дупле, Ибо взором был острее всех земножителей» [28, с. 155].

Следовательно, Пиндар определенно свидетельствует, заявляя, что Линкей необычайно зорок, поскольку, находясь на вершине «Тайгета смог увидеть Кастора, притаившегося в дупле дуба» [29, с. 172]. Повествуя о материальном мире, Плотин употребляет и другие символы в качестве сравнения. Например, он уподобляет его неводу, погруженному в воду, которая полностью его пропитывает, в той мере что весь мир всеми частями становится вовлеченным в него: «Космос лежит в Душе, которая поддерживает его, он – ничто вне участия в ней; это все равно как если бы сеть, заброшенная в море, стала живой, – она не могла бы сделать себя тем, в чем она есть. Море распростерто повсюду, и сеть вместе с ним, насколько это возможно; ни одна из ее частей не может быть где-то в другом месте, но только там, где она и есть» [30, гл. 3, п. 9, с. 47]. Уже позднее Блаженный Августин, символически уподобляя мир и саму жизнь человека морской губке, находящейся в неизмеримом и бесконечном море милосердия и благодати Бога, восклицает: «всюду было море, и во все стороны простиралось в неизмеримость одно бесконечное море, а в нем находилась бы губка любой величины, но конечной, то в губку эту со всех сторон проникало бы, наполняя ее, неизмеримое море» [31, кн. 7, гл. V, п. 7, с. 171].

Самый знаменитый ученик Платона – Аристотель использовал символические уподобления в своих трудах намного реже учителя. Однако и он прибегает к ним, например исследуя сущность нравственности человека. Аристотель, размышляя о постижении «наивысшего блага» (to ariston) и его немалом воздействии на жизнь, уподобляет человека, совершающего добродетельный поступок, стрелку из лука, который, только «видя мишень перед собою… вернее» достигает «должного» [32, с. 55]. В результате выстрела стрела не должна перелететь мишень или не долететь до нее, но должна точно поразить цель, которая «есть собственно благо (tagathon)» [33, с. 55]. Именно таким следует быть результату добродетельного поступка. Как мы отмечали ранее, этот пример в определенной степени указывает на «огромное влияние на формирование философского мышления и дальнейшего его применения при интерпретации библейских текстов», которое «оказали представители классической философской мысли Античности на мыслителей эпохи патристики, в частности каппадокийской философской школы» [34, с. 135]. Например, святитель Василий Великий, критикуя учение атомистов о происхождении мироздания, также прибегает к использованию уподобления: «Подлинно ткут паутинную ткань те, которые пишут это» [35, с. 7].

Практически весь символический ряд в христианстве ведет свое преемство от античной языческой традиции. Так, древнейшие символы, воспринятые христианством, были освящены Церковью и приобрели новый христианский смысл, т. е. наполнились новым смыслообразова-нием. Вместе с тем, как мы указывали ранее, святитель Василий Великий «строго и определенно утверждает, что иносказания и аллегории при толковании Священного Писания нужно использовать с большой осторожностью, предпочитая им буквальное понимание» [36, с. 143–144]. Святитель Василий Великий настаивает на том, что чаще полезнее было бы точное и дословное толкование, и поэтому необходима формула: «всё, чем оно названо, за то и принимаю» [37, с. 138]. Святитель Василий многократно высказывается о несхожести «изучения, познания и объяснения мира внешними философами» [38, с. 143], применяющих все способы так называемого «натянутого правдоподобия» с положениями христианской философии, которые находятся выше «всяких измышлений ума» [39, с. 52] человека.

Таким образом, на основании изложенного можно утверждать, что именно использование символа и символики в текстах и Священного Предания, и Священного Писания, а также их осмысление и переосмысление в философской парадигме, в том числе при помощи символического метода, позволяют обозначить и раскрыть немаловажные аспекты христианского символизма в антропологической и историко-философской перспективе. В связи с тем что «символика пронизывает всю жизнь Церкви, архитектура и живопись храмов, богослужение, священные предметы и действия преисполнены символическим значением. Они соотносят и показывают во всей полноте реальности внешнего вещественного и физического бытия человека через восприятие как символов предметов и вещей с реальностями внутреннего душевного и духовного его бытия» [40, с. 124]. Достаточно четко сбалансированные и утвердившиеся символический метод и стиль сопоставлений, уподоблений, соотнесений, воспринятые христианскими мыслителями от философской традиции, Античности стали общеупотребимыми в философском и богословском наследии современности. Так, воспринятая христианскими мыслителями из античного философского наследия древнейшая традиция использования символа как кратчайшего пути слова к уму и сердцу человека позволяет не только проследить и исследовать ее основные научные и методические компоненты в историко-философском контексте, но, поняв и усвоив их, применить весь комплекс накопленного опыта Священного Предания и Священного Писания христианской Церкви не только в научной антропологии, но и в практической миссионерской деятельности. Таким образом, теоретическое и практическое осознание античных истоков христианского символизма в антропологической и историко-философской перспективе важно не только в трактовке человека как такового, но и для комплексного выявления, осмысления и решения вопросов три-адологии, христологии и антропологии.

Ссылки:

411 с. (Творения святых отцев, в русском переводе, издаваемыя при Московской духовной академии).

Редактор: Тюлюкова Мария Олеговна Переводчик: Мельников Евгений Вячеславович