Душа русско-славянской культуры в системе картин мира О. Шпенглера

,

Russia, ,

закатъ Европы …, 1922). Так на русском языке «Гибель Запада» начала звучать как «Закат Европы». Только за 1920-е гг. книга О. Шпенглера выдержала 32 издания, и в настоящее время сохраняется своеобразная мода на неё (Шпенглер, 2022 а, б). Примечательно, что произведение не претендует на высокий академизм и научность. «Закат Европы» представляет собой интеллектуальный роман, или non-fiction, в котором следование фактам и широкая эрудиция автора сочетаются с расплывчатой терминологией, обобщениями, произвольным содержанием и субъективностью. Мыслитель привносит «живые» начала в гуманитаристику и указывает на то, что гносеологический принцип причинности, характерный для естествознания, ограничивает возможности анализа историко-культурных процессов. Шпенглерианство постулирует индивидуальный, неповторимый и своеобразный характер становления культурных общностей. Над материей царит дух, имеющий много ликов и по-разному являющий себя в культурах мира. О. Шпенглер обозначил свой метод исторического исследования как физиогномический, что позволило говорить об отдельных формах души культуры и их индивидуальной морфологии. Он утверждал, что «не существует никакого общечеловеческого образа души, подобно тому, как … в процессе мировой истории не существует единственной постоянно развивающейся математики. Мы находим столько же математик, логик, физик, сколько существует больших культур» (Шпенглер, 2023: 450).

Объектом нашего исследования выступают образы больших культур, а предметом – формы их символического самовыражения в системе картин мира Освальда Шпенглера. Цель исследования заключается в выявлении особенностей и потенциала развития души отечественной культуры в морфологии мировой истории. В работе применены компаративный метод, типологический и концептуальный анализ.

Рассуждая о категории «душа», О. Шпенглер прямо указывает на рациональную непостижимость её сущности: «скорее можно при помощи скальпеля и кислоты разложить какую-нибудь тему Бетховена, чем душу – средствами абстрактного мышления. Душа даже сама о себе не может ничего “знать”» (Шпенглер, 2023: 443). Иными словами, душа культуры не имеет ничего общего с понятием и системой, а «вещает» на особом языке, доступном только посвященным. Например, люди, близкие по духу Рембрандту, в его автопортрете смогут обнаружить часть души художника. Иногда два-три такта мелодии, взгляд или чуть заметный жест способны указать на движения души. Слово как понятие бессильно в передаче формы души, но слово как звук, элемент поэзии, может прозвучать в одном регистре с наблюдателем, установив с ним живую связь. Как пишет О. Шпенглер, «здесь говорит не анализирующий рассудок, а непосредственное миро-чувствование и созерцание» (Шпенглер, 2023: 172).

Избегая расплывчатой терминологии, характерной для стиля немецкого философа, предложим свое определение категории «душа культуры». В рамках концептуального поля шпенгле-рианства душа культуры, или картина души, определяется нами как совокупность становящихся эстетических образов, символов, характерных для конкретных культур, задающих интенцию жиз-нечувствования и постигаемых чистым переживанием.

Зерно, из которого прорастает форма души культуры, названа О. Шпенглером прасимво-лом (прафеноменом). Он являет собою «то, в чём идея становления в чистом виде лежит перед наблюдателем» (Шпенглер, 2023: 173). Форма души античной культуры – аполлоновская, а её прасимвол – ограниченное человеческое тело. Аполлон – божественное воплощение порядка и гармонии, покровитель искусств и защитник путешественников. Отсюда грани души античной культуры. Одна из них – философия, родившаяся из созерцания Космоса, поиска Логоса, привносящего закономерность и порядок в мироустройство. Другая грань – искусство, наполненное образами действующего человека, что находит выражение как в пластическом восприятии человеческого тела, так и в поэтике греческих драм. Третьей гранью становится колонизация и расширение жизненного пространства Древней Греции, что особо ярко проявляет себя в эпоху эллинизма. В совокупности эти и другие грани души античной культуры воплощаются в аполлонов-ском начале, а ограниченное человеческое тело задаёт размерность для её объективации в скульптуре, фризах архитектурных объектов, дорических храмах и т.п.

Душа арабской культуры – магическая. Арабески погружают в мир мистики и манифестируют загадки Востока, сокрытые в пространстве купола-гамбиза, сирийской базилики. Прасимвол арабской культуры – пещера, с её закрытостью от посторонних взглядов, недоступностью для непосвященных, подобно тому как лицо женщины скрывает хеджаб.

Душа египетской культуры рождается из прасимвола «дорога». Она воплощается в вершинах пирамид как указателях на горний путь. Для египетского изобразительного искусства характерен рисунок идущих друг за другом людей, «скованных» одним направлением. «Позднейшие ряды сфинксов и статуй, подземные и террасовые храмы, статуи, задуманные шествующими и взирающими вперед, а не с профиля, все более подчеркивают стремление к единственной далекой цели, существующей в мире египетского человека, к смерти и гробу» (Шпенглер, 2023: 307). Жизнь для египтянина – это подготовка к пути, о котором повествуется в главном священном тексте – «Книге мёртвых» («Книга грядущего днем», «Книга выхода на свет»). Без знания тайн загробной дороги невозможно успешно преодолеть испытания, пройти суд Осириса и достичь египетского рая – полей Иалу.

Западная культура – фаустовская, то есть стремящаяся к неизведанному, жаждущая познать все стороны мира. Прасимвол ее – бесконечность. Отсюда, например, «великолепный порыв» нефов и трансептов, пучки колон готических храмов, полифония фуги и «обесплочивание мира в импрессионизме» (Шпенглер, 2023: 283). Динамика Галилея, модернистская идея прогресса и глобальная колонизация также являются отражением фаустовской природы души западной культуры. Важнейшим её движущим началом выступает воля. Она представляет собой «символическое нечто, отличающее фаустовскую картину души от всех других» (Шпенглер, 2023: 459). Её порыв и экстенсивность нацелены на покорение физического пространства и трансцендентной бесконечности. Первое выражено, например, в действиях Коперника, Колумба, Гоген-штауфенов или Наполеона, второе находит отражение в философии барокко, в которой «чувство Бога … исчерпывается выражением “мировая воля”» (Шпенглер, 2023: 463). Однако, по О. Шпенглеру, «страсть третьего измерения» в фаустовской культуре, её волевая вертикальная тенденция уже движутся к финалу. Уставшая душа западной культуры, исчерпав свою энергию, «утомлённо взирает» на прошлое и настоящее и вслед за Фаустом обращается к будущему с мольбой:

«О, если бы мне магию забыть,

Заклятий больше не произносить, О, если бы с природой наравне Быть человеком, человеком мне!»1.

Отсюда центральный вывод О. Шпенглера о состоянии Запада, выраженный в оригинальном названии двухтомного сочинения мыслителя. Что же придёт на смену умирающему миру? На этот вопрос О. Шпенглер так и не смог сформулировать окончательный ответ. С одной стороны, он возлагает надежды на русский Восток, но, с другой стороны, не видит пути, которые позволили бы этим надеждам осуществиться.

Русско-славянская культура (РСК) в теории О. Шпенглера показана как не достигшая зрелости. Более того, она находится ещё только в стадии возникновения. Морфологическому исследованию РСК посвящена последняя глава («Das Russentum und die Zukunft») второго тома «Заката Европы» и всего несколько страниц в книге «Preussentum und Sozialismus» (Spengler, 1920). В целом, О. Шпенглер довольно поверхностно и схематично исследует душу РСК, не подвергая её всестороннему анализу. Скажем больше, Россия мыслителю непонятна, поскольку она находится в ситуации, при которой прошлое уже вряд ли восстановится, а будущее никак не определится.

Некоторые идеи О. Шпенглера вторичны и повторяют положения, характерные для русской почвеннической философии. Тем не менее сопоставление взглядов, возникших «снаружи» и «изнутри» страны, позволяет заметно продвинуться в понимании сущности души РСК и перспектив её дальнейшего развития.

Следует обратить внимание на принципиальное отличие онтологии культуры, характерной для русской философской традиции и шпенглерианства. Немецкий мыслитель, наследуя философии И.В. Гёте, Г. Гегеля, Ф. Ницше, рассматривает культуру как метафизическую систему, свёрнутую в прафеномене и запрограммированно объективирующуюся вовне. Взгляд О. Шпенглера натуралистичен на всех уровнях его теории. Прафеномен рождается из конкретных пространственных характеристик территории (отсюда эпигонство евразийцев с их идеей «местораз-вития»). Разворачивание прафеномена происходит по имманентно ему присущей программе, подобно тому как предопределено развитие биологического организма. При таком подходе истинным субъектом истории выступает бессознательный прафеномен, который с необходимостью (фатально, судьбоносно) оформляет культуру как над- и сверхиндивидуальный организм. В одной из последних опубликованных О. Шпенглером работ – «Годы решений» (1933 г.) – происходит обострение взгляда на иррациональную, стихийную природу культуры. Не изменяя базовому принципу своей методологии – натурализму, философ отмечает, что «история никогда не имела дела с человеческой логикой. Гроза, землетрясение, поток лавы, без разбора уничтожающие жизни, родственны простым спонтанным событиям мировой истории» (Шпенглер, 2019: 15). Индивиды при таком подходе – марионеточные фигуры, которые «используются» культурой для воплощения прафеномена в предметном мире. Уникальность прасимволов позволяет О. Шпенглеру говорить о непроницаемости культур и дискретности культурно-исторического поля. Душа каждой культуры самобытна. Она в некотором роде подобна монаде, не имеющей окон. Такой взгляд не находит поддержки в русской философской мысли, опирающейся на идеи взаимодействия и взаимопроникновения культур, например, в формах прополки, прививки и удобрения (Данилевский, 1991). Другим расхождением русских мыслителей со Шпенглером является непризнание объективных данностей, которые действуют над стремлениями людей и видятся как главные силы истории. Неслучайно один из издателей сборника «Освальд Шпенглер и “Закат Европы”» Ф.А. Степун в качестве центрального возражения философу заявляет: «Не верил я в неизбежную гибель Европы еще и потому, что ощущал историю не царством неизбежных законов, а миром свободы, греха и подвига» (Степун, 1990: 277). Действительно, шпенглерианство выносит личность за скобки, что неизбежно «выкачивает» из этой концепции духовно-религиозное начало. С.Л. Франк в упомянутом сборнике статей отмечает: «Христианство оказывается у Шпенглера вообще отсутствующим в роли фактора, определяющего культуру» (Франк, 1922: 50).

Видение русской истории в шпенглерианстве неоригинально. Оно в значительной степени повторяет идеи «самобытников» в отечественной философии. Однако и здесь следует обратить внимание на важное отличие. В концепции О. Шпенглера Россия до Петра I, подобно германцам эпохи Меровингов и Каролингов, находилась в «предвремени», то есть до культуры и до подлинной истории. Русские на этом этапе не народ, как немцы или англичане, а только возможность образования в будущем нескольких народов. Иными словами, если для славянофилов допетровская Русь – это период «истинной», самобытной русской культуры, то для немецкого философа – это ещё даже не культура, а только её зачаток. Петровские реформы в картине русской истории О. Шпенглера привели к возникновению псевдоморфоза. Понятие заимствовано из геологии и означает минерал, в котором внешняя форма не соответствует внутреннему строению и составу. Западное влияние лишило русскую культуру возможности развиваться самобытно и обретать полноценную собственную душу. Революционные события октября 1917 г. О. Шпенглер рассматривает как попытку народа вернуться к своей собственной жизненной форме. Однако большевистское правительство, сохраняя негативную связь с западничеством, не справляется с задачей искоренения петровского псевдоморфоза. Более того, в Советах побеждает азиатское начало и, как следствие, складывается «чисто татарский абсолютизм … ежемгновенно грозящий возможностью нового Чингисхана, который свернёт в один рулон Азию и Европу» (Spengler, 1933: 40). Иными словами, по мнению О. Шпенглера, происходит инверсия в допетровский период.

В итоге ход русской истории приводит к возникновению биполярного общества, двух Рос-сий. Первая – истинная и глубинная. Она сосредоточена в крестьянской душе русского народа, но угнетена чужеродным духом западного рационализма и экономическим мышлением капиталистического типа. Глубинная Россия не буржуазна, и ей непонятен индивидуализм. Кроме того, крестьянская душа не воспринимает городскую среду, поскольку она мешает земному простору, теснит, да и создана исключительно ради двора, чиновничества и купечества. В представлениях «изначального крестьянства» Петербург – наиболее неорганичный город России. В свою очередь «высшее общество, которое было западным по духу» (Шпенглер, 2022 б: 212) и включало в том числе представителей русской интеллигенции, являло собой вторую Россию. Она представлялась О. Шпенглеру наносной, видимой, официальной.

Первая Россия едина в своей «антипатии» к Западу, а вторая – полна «наивного удивления по отношению к немцам, французам и англичанам» (Шпенглер, 2024: 31). О. Шпенглер со свойственной ему категоричностью заявляет, что «между двумя этими мирами не существовало никакого понимания, никакой связи, никакого прощения» (Шпенглер, 2022 б: 212).

Следует отметить, что ещё до публикации «Заката Европы» русский философ В.В. Розанов в статье «Психология русского раскола» (1896 г.) писал о «России существенностей» и «России видимостей» (Розанов, 2008). Мыслитель обращал внимание на исконный псевдоморфизм российской культуры и государственности. Инородные вкрапления проникают в этос русской культуры начиная с призвания норманнов, продолжая принятием враждебного славянскому язычеству православия и достигая апогея в европейских заимствованиях Петра I. При этом реальная натурализация происходит только с православием, которое ассимилируется и укореняется в российской культурно-исторической почве. В. Розанов указывает также на влияние монгольского завоевания, приведшее к оформлению России как государства ордынского типа. Заимствованный от «византийца-монаха» аскетизм вкупе с подчинением ордынской авторитарно-деспотической форме власти породили беспорывность, безвольность души. Окончательный онтологический разлом между двумя Россиями происходит в начале XVII в. «Петровские реформы провоцируют социально-культурную дифференциацию: разделение общества на высшие слои, воспринявшие европейскую культуру, и простонародье, оставшееся в привычных духовно-нравственных измерениях» (Сучи-лина, 2012: 227). Россию видимостей В. Розанов считает искусственной оболочкой и ищет путь её примирения с Россией существенностей. В отличие от О. Шпенглера, русский философ понимает, что псевдоморфоз нельзя искоренить, но его можно использовать как «перегной», который питает национальную культуру. Яркий тому пример – судьба православия в России. В. Розанов полагает, что только религия сможет стать основой, примиряющей две России (Розанов, 2008).

Теория двух Россий, получившая мощный импульс развития в философии В. Розанова и шпенглерианстве, продолжает осмысливаться в рамках современного научного дискурса. В этой связи большой интерес представляет исследование культурных кодов, реализовавшееся в течение 5 лет Российской венчурной компанией совместно с учеными экономического факультета МГУ и Институтом национальных проектов. Главный вывод его заключается в том, что в России наблюдается средний уровень индивидуализма-коллективизма, то есть он находится практически на медиане, с небольшим смещением к Востоку. «Это можно интерпретировать двояко: либо каждый из нас чуть-чуть коллективист и чуть-чуть индивидуалист, либо эти черты разделены в стране между разными людьми. Правильным оказался второй ответ» (Аузан, 2022: 71). Складывается следующая картина: «У нас две страны в одной. Коллективистская Россия – К-Россия, индивидуалистическая Россия – И-Россия. Индивидуализм распространен в мегаполисах и от Урала на восток. Максимального значения он достигает на Сахалине. Коллективизм доминирует в Поволжье, Южной России и вообще на большей части европейской территории страны, как только мы исключаем мегаполисы» (Аузан, 2022: 73).

Очевидно, что успех западного общества построен на индивидуализме, рациональном эгоизме и win-win mentality. Отсюда склонность к сетевым взаимодействиям, рисковым шагам, самостоятельным планам, запрос на конкуренцию, свободу и демократию. Восточная Азия использует более органичный для неё коллективизм и кооперацию, которые уходят своими корнями в общину с круговой порукой (фискальный институт средневекового Китая). Особо отметим, что через монгольское иго соответствующие черты были перенесены из Китая в структуру российской общинности.

Мы видим, что результаты современных полевых исследований в известном смысле подтверждают положения теорий В. Розанова и О. Шпенглера о том, что в России одна часть общества является западной по духу и тяготеет к индивидуализму, а другая – предстает носителем коллективистских ценностей ордынско-азиатской культуры. Однако сложно согласиться с мнением О. Шпенглера о несовместимости двух Россий. К сожалению, и В. Розанов, вводя дихотомию России видимостей и существенностей, не способствует национальной консолидации. Нам представляется, что важнейшим шагом на пути преодоления разобщенности должно стать «изменение имен», а именно признание того, что Россия видимостей в той же степени субстанциональна, как и Россия существенностей. Последнее подтверждается приведёнными выше данными полевых исследований. В этой связи следует признать, что распространение воззрений о некой наносной, искусственной России, препятствующей развитию России настоящей, лишь усугубляет раскол и создаёт цикличность, «хороводность» отечественной истории. О том, что биполярность не фатальна, свидетельствует и историческая практика. А. Аузан справедливо отмечает, что история Великой Отечественной войны показывает пример единения К-России и И-Рос-сии. Без самоотверженности первой и без предприимчивости второй «в этой немыслимой войне вряд ли можно было победить» (Аузан, 2022: 75).

Возвращаясь к геологической терминологии В. Розанова и О. Шпенглера, задача видится в преобразовании псевдоморфоза в параморфоз (химический состав минерала не меняется, а перестраивается только его кристаллическая структура). Переводя это на язык культурфилосо-фии, следует стремиться к тому, чтобы в душе РСК сложилась модель эффективного взаимодействия и сглаживания различий между двумя Россиями.

О. Шпенглер не предлагает названия душе РСК, ограничившись упоминанием того, что «русская натура» наилучшим образом раскрыта Ф.М. Достоевским. Более того, по мысли немецкого философа, «подлинный русский – это ученик Достоевского, хотя он его и не читает» (Шпенглер, 2022 б: 214). Дополняя теорию О. Шпенглера, мы предлагаем душу РСК определять, как карамазовскую. В романе Ф.М. Достоевского1 собирательный образ Карамазовых представлен отцом Федором, братьями Дмитрием, Иваном, Алёшей и бастардом лакеем Смердяковым. Федор Карамазов демонстрирует глубины духовного падения, упиваясь им. Алёша, наоборот, проявляет всечеловеческую любовь и праведность. Карамазовщина двуедина. С одной стороны, это способность достигать бездны в экстазе падения, но, с другой стороны, это и духовное восхождение к самым вершинам святости. Биение пульса карамазовской души проявляется в страстном стремлении к крайностям, переход между которыми происходит, по историческим меркам, почти мгновенно. Именно такой переход мы и называем «маятниковой миграцией». Так, например, религиозное православное общество царской России в первой четверти XX в. совершает «скачок» к советскому атеистическому государству. Обратный стремительный процесс, сопровождающийся активным ростом религиозности, происходит в постсоветский период.

В романе «Братья Карамазовы» присутствует яркая иллюстрация названной особенности российской идентичности. Чёрт в беседе с Иваном повествует о русском просвещённом философе-атеисте, отрицающем «закон, совесть, веру, а главное – будущую жизнь. Помер, думал, что прямо во мрак и смерть, ан перед ним – будущая жизнь. Изумился и вознегодовал: “Это, говорит, противоречит моим убеждениям”. Вот его за это и присудили … чтобы прошел во мраке квадриллион километров (у нас ведь теперь на километры), и когда кончит этот квадриллион, то тогда ему отворят райские двери и все простят»1. Философ пришёл в рай и, пробыв там менее двух секунд, воскликнул: «За эти две секунды не только квадриллион, но квадриллион квадриллионов пройти можно, да еще возвысив в квадриллионную степень! Словом, пропел “осанну”, да и пересолил, так что иные там, с образом мыслей поблагороднее, так даже руки ему не хотели подать на первых порах: слишком-де уж стремительно в консерваторы перескочил. Русская натура»2.

Важнейшим свойством карамазовщины является её антиномичность, то есть сочетание в едином карамазовском роду противоречащих друг другу, но одинаково обоснованных установок. Отметим, что антиномичность русского сознания глубоко раскрыта в работах Н.А. Бердяева, в первую очередь в произведении «Судьба России» (Бердяев, 2000). Книга была опубликована в один год с «Закатом Европы».

К характерным для русского духа антиномиям Н. Бердяев относит такие крайности как «государственность – анархизм», «свобода – рабство», «национализм – интернационализм» (Бердяев, 2000). Однако антиномии русского сознания не исчерпываются представленным перечнем. На наш взгляд, биполярная природа души РСК включает в себя и другие оппозиции, например, «разобщенность – единство», «православность – оккультизм (магизм, язычество), «прокрастинация – мобилизованность».

О. Шпенглер полагает, что прасимволом души РСК является бескрайняя равнина. Из этого прафеномена рождается плоский, эвклидовский характер культуры. Философ также считает, что вертикальная тенденция не характерна для русских в вопросах, связанных с отношением к государству и собственности. Отсутствие восходящего стремления в русском жизнечувствовании выражается, например, в принятии Христа как брата, то есть в сугубо человеческом горизонтальном измерении. «Фаустовская этика – это сплошное “ввысь”: от Фомы Аквинского и до Канта мы видим здесь совершенствование “я”, нравственную работу над “я”, оправдание “я” верой и благими делами, уважительное отношение к “ты” ради собственного “я” и его спасения … Именно это-то и представляется подлинному русскому суетным, это-то он здесь и презирает» (Шпенглер, 2022 а: 383). По О. Шпенглеру, фаустовская этика опирается на возвышение себя, тогда как «все это для русского признаки западного тщеславия и кощунственно, как и желание наших соборов пробиться к небу в противоположность усеянной куполами равнине крыш русских церквей» (Шпенглер, 2022 а: 383). Мыслитель обращает внимание на российские холмообразные церковные крыши, которые встраиваются в географический ландшафт, создавая игровое единство с окружающим пространством. При этом российские шатровые коньки храма выглядят эклектично, производя впечатление искусственно пристроенных конструктивных деталей, воплощающих визуальную оппозицию вертикальному стремлению. Коньки не возносятся подобно готическим башням и не покрывают сооружение подобно куполам-гамбизам мечетей.

На наш взгляд, О. Шпенглер упрощает и схематизирует мировоззрение носителей русской идентичности, не уделяя должного внимания специфическому концепту моленных образов, сложившихся в восточнославянской иконописи. Не будет преувеличением утверждать, что душа РСК издревле находила выражение в иконографических сюжетах и схемах, которые несмотря на определенную каноничность, вполне допускали свободу творчества. «В христианстве никогда не было собора, который пристально бы решал вопросы иконографии, предписывая, что и как писать» (Антонов, 2023: 36). Духовная жизнь русских на протяжении столетий сосредотачивалась в христианстве, а её визуальным выражением становились иконы. Обращение к отечественной иконописи позволяет показать слабость позиции О. Шпенглера об отсутствии вертикального стремления в русском миропонимании.

Образы русской иконы в гораздо большей степени ориентированы на горний мир, чем соответствующие образцы фаустовской культуры. Например, «в отличие от европейского искусства, в русской иконописи мученики не демонстрируют свои ноги, груди или глаза, вырезанные или отсеченные во время пыток. В их тела не вонзаются ножи, как в голову Петра Веронского, а плоть не поражают бубоны, как у святого Роха, защитника от чумы. Апостол Варфоломей не держит в руках свою кожу, заживо снятую язычниками … В центральном моленом образе акцент сделан не на прижизненных страданиях, а на репрезентации святости: праведник на иконе уже представлен как небесный заступник, а не страдающий человек» (Антонов, 2023: 176). Вертикальная тенденция, обращенность к Небу, а не к земному пути и страданиям отличают образы русской иконописи. Отсюда и получившая распространение на Руси вариация темы Успения пресвятой Богородицы. На иконах четко виден вектор движения сверху вниз, изображены апостолы, которых возносят ангелы в Иерусалим для прощания с Богородицей. Источник образа – комплекс апокрифических текстов, в первую очередь «Слово Иоанна Богослова на Успение Божией Ма-тери»1. Представленный на иконах сюжет получил говорящее название «Облачное Успение», что также демонстрирует ориентацию тем русской иконографии на горний мир.

Примечательно и то обстоятельство, что на отечественных иконах и фресках Иуда обычно изображался с нимбом, тогда как «западные художники, как правило, лишали нимба предателя Иуду, четко маркируя его в композиции» (Антонов, 2023: 119). И здесь находит выражение нетипичная земная (горизонтальная) логика, в соответствии с которой грех Иуды невозможно искупить, однако поступок Искариота разворачивается в восходящей к небесам перспективе. То, что свершилось, должно было свершиться. Иуда берет на себя тяжкое бремя, понимая, что его имя в дальнейшем будет связано с позором и презрением. Символизм русской иконы, на которой предатель сохраняет нимб, передан в повести «Иуда Искариот» Л.Н. Андреева. Как следует из сюжета, предательство Иуды содержит в себе жертвенность. Самоубийство Искариота показано не как акт раскаяния, а как проявление желания воссоединения с Христом: «Я иду к тебе. Встреть меня ласково, я устал»2.

Обращает на себя внимание и часто встречающаяся направленность к Небу образов на иконостасе русских храмов. Е.Н. Трубецкой справедливо отмечает, что «эти образы иногда чрезмерно удлиняются; голова получается непропорционально маленькая по сравнению с туловищем» (Трубецкой, 1994: 233). Такое нарушение пропорций тела происходит, «подчиняясь стремлению вверх высокого и узкого иконостаса» (Трубецкой, 1994: 233). В целом, можно заключить, что русские иконографические практики и образы, очевидно, противоречат выводу О. Шпенглера о типичном эвклидовом характере души РСК.

Интересен подход мыслителя к эталону русскости, которая воплощается в былинах времён Киевской Руси об Илье Муромце. В частности, О. Шпенглер отмечает миролюбие богатыря по сравнению с европейскими героями сказаний, эпосов и саг. Если западные герои борются за власть и стремятся к завоеваниям («Песнь о Нибелунгах»3, легенды о Германарихе, короле Артуре и т.п.), то Илья Муромец использует силу исключительно в отношении врагов, пришедших на его родную землю. Развивая идею о бескрайней равнине как прасимволе РСК, О. Шпенглер указывает на то, что образ былинного героя Ильи Муромца являет собой яркую иллюстрацию отсутствия вертикальной тенденции в русском жизнечувствовании. На наш взгляд, былины, рассказывающие о приключениях богатыря, отражают иные черты души РСК, в том числе её склонность к танатизации (недооценка жизни, ориентация на грусть, страдания, смерть и т.п.). В терминологии О. Шпенглера душа РСК – это культура F-Mol. Сложно не заметить, что минорное начало характерно, например, для русской литературы, в которой сюжеты, связанные с печалью, тоской, трагическими исходами преобладают над позитивными фабулами. Западные мыслители нередко указывали на «русскую манеру печалиться» (Ф. Ницше) и «особенную грусть» (О. Шпенглер). В том же регистре «звучат» моленные образы России. «Вся русская иконопись представляет собой отклик на эту беспредельную скорбь существования – ту самую, которая выразилась в евангельских словах «Душа моя скорбит смертельно» (Трубецкой, 2006: 12). О. Шпенглер обращает внимание на апокалиптическую устремленность русских «сгинуть в метафизическом» (Шпенглер, 2022 б: 306), что созвучно с идеей Н. Бердяева о том, что «русские – апокалиптики или нигилисты … ко всему, что творит человек в этом мире … и по своему призванию в мире есть народ конца» (Бердяев, 2016: 158–159).

Истоки танатизации как части исходного русского культурного кода обнаруживаются в былинах об Илье Муромце. Первые 33 года жизни Илья находился в параличе. Затем «малая смерть» была преодолена при помощи калик-перехожих, которые исцелили богатыря. Жизнь Ильи – это борьба с врагами Отечества. Однако путь богатыря наполнен драматизмом. Его предаёт сын Сокольник, и Илья становится сыноубийцей. Причем Сокольник оказывается рожденным от случайных связей богатыря со вдовой, калачницей Златогоркой. Илью не приглашает на пир князь Владимир, что становится причиной жестокой ссоры, которая чуть не заканчивается убийством княжеской четы. В былине «Три поездки Ильи Муромца»4 богатырь оказывается на распутье перед камнем у трёх дорог. Первая дорога предвещает смерть, и выбравший её будет убит. Вторая и третья дороги предлагают соответственно женитьбу и богатство. Илья выбирает первую дорогу.

Однако следует помнить об антиномичном характере души РСК, а значит, танатизация способна переходить в свою противоположность, в которой жизнь и любовь к жизни выходят на первый план. Эти ценности смыкаются с важнейшей категорией русской философии – соборностью. Она трактуется как идеал общественного устройства и характеризуется духовным единством людей вокруг высших ценностей жизни и любви. Отсутствие в других языках аналогов для данного понятия и использование в переводах транслитерации «sobornost» лишний раз указывают на специальность подобного состояния для отечественной культуры. О. Шпенглер выходит на близкую идею. По мнению мыслителя, русские увидят и покажут христианство по-новому, и путь в этом направлении прокладывает Ф.М. Достоевский. «Христианство Достоевского принадлежит будущему тысячелетию» (Шпенглер, 2022 б: 214). Его ядром станет Евангелие «сына грома». «Иоанново» христианство – религия будущего, излучение Божества, открывшегося соборной душе. По О. Шпенглеру, для западной культуры такая задача не по силам, поскольку фаустовская культура лишена соборного начала, опирается на индивидуальные усилия, а значит, не способна к согласному пребыванию в истине.

Именно Евангелие от Иоанна1, а не синоптические Евангелия, избирает О. Шпенглер как ориентир для будущего состояния души РСК. Философ не поясняет свое предпочтение, что вполне соответствует духу интеллектуального романа. Однако попробуем за О. Шпенглера пояснить причины выбора в пользу любимого ученика Христа. Следует обратить внимание на то, что в Евангелие от Иоанна единственный раз во всем Новом Завете, используется понятие «совесть». Оно звучит в истории о наказании блудницы. Кроме того, именно слова евангелиста Иоанна, желающего, чтобы с неба сошёл огонь и истребил жителей одного из самарийских селений, вызывают реакцию Иисуса, в которой он манифестирует дух христианства: «Сын Человеческий пришёл не уничтожить жизни людей, а спасти» (Лк. 9–56). На наш взгляд, проповедь Христа в самарийской земле, враждебной иудеям, показала христианский идеал взаимоотношений между народами и культурами. Только в Евангелии от Иоанна передается беседа Иисуса с са-марянкой. «Женщина под предлогом того, что он иудей, а она самарянка, отказывает ему в самом простом деле любви. В объяснении этого места эту черту отказа женщины дать воды обыкновенно забывают, а между тем это есть ключ к пониманию всего места»2. Христос говорит ей, что своим отказом она лишает себя живой воды, любовного общения с людьми, которое и дает истинную жизнь. Л.Н. Толстой в произведении «Четвероевангелие» заключает, что проповедь Христа призывает не считать людей других народов своими врагами3. Созвучен ему и Ф. Достоевский, видевший общественный идеал в братской соборности между народами. О. Шпенглер в своём стиле и с характерной для него гиперболизацией повторяет схожую мысль: «Русская, безвольная душа, прасимволом которой является бесконечная равнина, пытается, услужая и безымянно, вся без остатка раствориться в братском мире» (Шпенглер, 2022 а, 383).

«Иоанновское» христианство – это источник общечеловеческого мирного единства. Иоанн был призван Христом в момент, когда чинил сети, а потому прозван Лотальщиком. Его роль как апостола любви видится в установлении божественных связей между людьми и народами. «Речь Иисуса говорит только то, что не должно защищаться от врагов, что ни в каком случае не должно воевать; церковь же 1 500 лет проповедует противное и благословляет воинов»4.

«Иоанновский» человек руководим голосом совести и всецело ориентирован на этику благоговения перед жизнью, что в совокупности выступает фундаментальными основаниями соборного общества. Совесть – единственный и абсолютный ориентир, камертон мысли, действий и поступков. Антипод совести – пошлость. Именно её совесть распознаёт безошибочно и маркирует как нравственно неприемлемое. Личность в соборном единстве представляет собой субъект созерцания и действия, который органически не переносит пошлость. В.В. Набоков в своем эссе «Николай Гоголь» отмечал, что три знакомых ему европейских языка не могут передать смысл русского слова «пошлость» и поэтому писатель предпочитает «транслитерировать на английский это жирное, обрюзгшее слово именно так: poshlust – чтобы передать глухоту второго, безударного “о”»5. Писатель отмечает, что «пошлость … одно из главных отличительных свойств дьявола»6.

Следует признать, что понятие «пошлость» многогранно и потому сложно поддаётся универсальному определению. Однако важно попытаться выделить квинтэссенцию пошлости, её основополагающую характеристику. В. Набоков в упомянутом выше эссе цитирует Н. Гоголя, кото- рый приводит яркий пример пошлости. Молодой ловелас, дабы овладеть возлюбленной, не отвечающей ему взаимностью, каждый день, раздевшись, купается вместе с лебедями (приобретёнными специального для целей соблазнения) в пруду. Девушка видит это со своего балкона и пленяется ловеласом. Вскоре она выходит за него замуж. В. Набоков даёт однозначную оценку этой ситуации: «Вот вам пошлость в ее чистом виде»1. Писатель считает олицетворением пошлости Полония и королевскую чету в «Гамлете»2, Родольфа и Омэ у Г. Флобера3, Лаевского в «Дуэли» А.П. Чехова4, Марион Блум у Дж. Джойса5, молодого Блоха в «Поисках утраченного времени» М. Пруста6, мопассановского милого друга7, мужа Анны Карениной8, Берга в «Войне и мире»9. Продолжая перечень литературных примеров, В. Набоков отмечает, что «надо быть сверхрусским, чтобы почувствовать ужасную струю пошлости в “Фаусте” Гёте»10. Мы бы сказали иначе: надо быть «Иоанновским» человеком, чтобы увидеть, как Гёте помогает, обнаружив пошлость, сохранить резистентность к ней. Обобщая, можно сказать, что пошлость – это накопление того, что гибнет, триумф «предположения, что наивысшее счастье может быть куплено и что такая покупка облагораживает покупателя»11. Взгляд обывателя не способен обнаружить пошлость, поскольку она становится средой его жизни. Душа РСК, достигая своего идеала в соборном обществе, отторгает пошлость как нечто инородное и разрушающее человека.

Таким образом, шпенглерианство предлагает широкую палитру форм души больших культур. «Одна душа развивает свои переживания в As-Dur, другая – в F-Mol; одна ощущает их эвкли-довски, другая – контрапунктно, третья – магически» (Шпенглер, 2023: 281). Форма души РСК включена в эту систему картин мира как самобытный элемент и переживает активную фазу своего становления, в ходе которой потребуется решение трёх основных задач: обеспечение синергии двух Россий, устойчивая фиксация её ценностных императивов и, как следствие, преодоление цикличности русской истории, то есть уход от «маятниковой миграции». Душа РСК стремится к наиболее органичным для неё идеалам соборного общества и «Иоанновского» человека. При этом совесть выступает не только руководящим началом соборности, но и способом обнаружения и противостояния пошлости. В заключение добавим, что идеалы души РСК универсальны, а потому могут быть духовными ориентирами для представителей любых культур мира.