Два подхода к пониманию метафоры: О. М. Фрейденберг и М. М. Бахтина

Цель статьи – представить сравнительный анализ понимания метафоры в свете познавательной природы данного феномена, выявленного метафорологией.

С момента возникновения метафорологии метафора стала рассматриваться как одно из существенных философских понятий, хотя природа этого явления продолжает вызывать дискуссию. Метафора в философии предстает совершенно иначе, чем в литературоведении (при сохранении общности формальных признаков обе стороны характеризуют метафору как перенос значения, но расходятся в оценке функций).

С.С. Гусев в статье «Метафора» определяет метафору как «использование не буквального (прямого), а переносного значения слов» [4, с. 548]. Характерно, что автор статьи начинает рассмотрение с позиции Аристотеля, который, по его мнению, «трактует ее как чисто риторическую фигуру» [4, с. 548]. Представляется, что это не вполне точно. Действительно, Аристотель именно так определяет метафору в «Поэтике» (1457b6-8) [1, с. 655]. Но в дальнейшем изложении греческий мыслитель раскрывает метафору не только как поэтический троп, но и как инструмент познания сущности вещей (1458a27-28;1459a5-9) [1, с. 670–671, 672].

Именно это второе свойство метафоры, ее познавательный характер, послужило основанием для переосмысления сущности метафоры в XX в., что в своей статье отмечает и Гусев. Автор связывает этот возникший интерес к метафоре с «необходимостью глубоко проанализировать роль естественных языков в интеллектуальных процессах» [4, с. 549]. Согласно мысли ученого, на почве попыток создания систем, моделирующих процессы человеческого мышления, происходит обнаружение важности метафоры в познавательной деятельности человека. С.С. Гусев, в своем рассмотрении метафоры берет во внимание также опыт исследования западных метафорологов, в частности работу «Модели и метафоры» М. Блэка. Тем самым автор отмечает, что со второй половины XX в. исследователи феномена метафоры приходят к пониманию ее фундаментальности и универсальности.

На материале других различных определений понятия метафоры также можно обнаружить наличие познавательной стороны данного феномена. Например, «Метафора – это вид тропа, употребление слова в переносном значении; словосочетание, характеризующее данное явление путем перенесения на признаков другого явления (в силу того или иного сходства сближаемых явлений)» [7, с. 233–234]. В этом определении фиксируется способность метафоры соотносить различные по своей природе объекты, что наводит на мысли о ее гносеологической направленности. В приведенном ниже определении отражена идея о способности метафоры к созданию понятий. «Метафора совершает качественный скачок и может быть сравнением для создания одного понятия, на основе слияния двух объектов» [8, с. 795]. Следует отметить, что современная метафорология выстраивается на идее того, что «перенесение» также необходимо исследовать. И в этом отношении любое определение метафоры является тавтологичным [см. 6].

В связи с этим представляется особо интересным рассмотреть понимание метафоры у О.М. Фрейденберга и М.М. Бахтина, нашедшее свое выражение в 20–30 годы XX в.

У Ольги Михайловны метафора появляется в контексте ее интереса к структуре архаического мышления и роли языка в становлении человеческого общества на ранних его этапах. Не случайно то, что близкие идеи по поводу метафоры высказывал коллега Франк-Каменецкий. «Палеонтологическая семантика в фольклоре и литературе – это область Фрейденберг и Фанк-Каменецкого» [11, с. 748]. Согласно Фрейденберг возникновение метафоры обусловлено художественным мышлением, конструирующим образ мира. Процесс перехода общества к осознанию форм своего существования объективно порождает, по словам Фрейденберг, перенос смыслов (метафору). Саму исследовательницу интересуют, прежде всего, сами эти структуры мышления. Формально метафора в этом случае как фиксация уже осуществленного процесса, его закрепления и, в определенном смысле, его «смерти». Поэтому рассмотренная таким образом метафора будет представать именно как троп, элемент сложившегося «образа», поэтический прием. Но одновременно Фрейденберг понимает под метафорой и специфические формы мышления, порождающие этот «образ мира», хотя не всегда называет их метафорами. Когда в «Поэтике сюжета и жанра» Ольга Михайловна говорит о: «метафоре "еды"» [12, с. 50–67]; «метафоре "рождения"» [12, с. 67–82]; «метафоре "смерти"» [12, с. 82–109]; «метафоре "царства и рабства"» [12, с. 82–83]; «метафоре "суда"» [12, с. 90–92]; «метафоре "обличения"» [12, с. 99– 102]; «метафоре "правды"» [12, с. 102–103]; «метафоре "смеха"» [12, с. 105–106]; «"еде", "рождении" и "смерти" как о "метафорах оживания"» [12, с. 106–109], она рассматривает именно структуру мышления, а не только поэтический прием. Именно так нужно понимать известный тезис «Поэтики сюжета и жанра»: «…то, что есть содержание на мифологической основе, становится формой поэтического содержания» [12, с. 694].

При этом Фрейденберг вводит существенные ограничения в отношении метафоры, что обусловлено характером архаического мышления: «Перенос осуществляется только при усмотрении полного тождества» [11, с. 241]. Тождество признаков или отношений и создает метафору на этом этапе развития общества. Исследовательница демонстрирует это на многочисленных примерах: «соленое море» у Гомера; «околдовывающая стрела глаза» у Эсхила; и др. [11, с. 241–242].

Одним из ключевых моментов концепции О.М. Фрейденберг является связь метафоры с мифологией. По мнению исследовательницы, смысловые образования первобытного сознания – это метафоры. В мифологии метафора предстает формой мышления.

Общий ход мысли Фрейденберг может быть обозначен, таким образом, как исследование новых структур мысли, порождающих образ мира, получающих свою фиксацию в художественных образах (мифах). То и другое, по сути, понимается исследовательницей как метафора, но сам термин она систематически использует только для уровня фиксированных образов. Можно сказать, что, будучи философом и культурологом по существу, в терминологическом плане она останется литературоведом. Возможно, этим обусловлено сложное восприятие ее творческого наследия. И все же, познавательную функцию, ключевую для конституирования образа мира, ей удается выразить с несомненной полнотой и ясностью.

При общем сходстве понимания познавательной природы метафоры Михаил Михайлович Бахтин подходит к самому явлению иным, можно даже сказать противоположным, образом. Во многом это обусловлено сложностью позиции самого исследователя. Здесь не место рассматривать, был ли он создателем систематической и исчерпывающей поэтики или поэтика служила только прикрытием для его философии [13, с. 445]. Несомненно, однако, что его работы, которые посвящены проблемам литературных жанров, выходят за пределы чистого литературоведения и могут быть поняты как элемент философского осмысления действительности.

В строгом смысле Бахтин говорит о метафоре как о литературном приеме. С его точки зрения, метафора с самого начала своего существования строится на активной оценке явлений действительности и несет в себе черты конституирования картины мира, при этом с развитием литературы в ней все больше проявляется индивидуальное авторское начало. В его «Лекциях по русской литературе» он выделяет различие метафор Блока и Иванова, Есенина и Маяковского как одну из существеннейших черт различия как их индивидуального мира, так и создаваемых ими поэтических конструкций действительности [см. 5]. Мыслитель сам подчеркивает эту черту метафоры в своем теоретическом описании ее. Он пишет: «Так, сравнение или метафора опираются на единство активности оценки, то есть связь заключают интонативные стороны слов – не равнодушные, конечно, и к предметному значению (в плане психологическом – метафора, сравнение и другие поэтизованные словесные связи основаны на эмоционально-волевом взаимоотношении и сродстве слов); единство создается не логической мыслью, но чувством оценивающей активности; это не предметные необходимые связи, оставляющие чувствующего и волящего субъекта вне себя, не нуждающиеся в нем, но чисто субъективные, нуждающиеся в субъективном единстве чувствующего и волящего человека, связи. Однако метафора и сравнение предполагают и возможное предметное единство и связь, и единство этического события, на фоне которых чувствуется их созидающая активность» [2, с. 320].

Эти положения Бахтина предстают несколько в ином свете, если рассмотреть их в контексте его других работ и различных реконструкций его философской позиции. Оставляем в стороне вопрос о влиянии на Бахтина неокантианства или феноменологии [см. 9], можно ограничиться теми работами Бахтина, где он сам предстает как философ – «Искусство и ответственность» (1919), «К философии поступка» (1921). Стоит учесть несомненную близость к этим работам также «Автора и героя». В самых общих чертах эта философия может быть выражена как ответственность индивида в бытии. «Исходной посылкой бахтинской теории станет тезис об уникальности каждого человека. Уникальное место человека в мире предполагает и наличие определенного долженствования, которое состоит в требовании претворить свой "избыток видения" в действительность» [3, с. 52]. В этом проблема долга: «каждый человек должен осуществить свое предназначение, "признать" свою единственность» и претворить в жизнь ответственным поступком» [3, с. 52]. Без признания индивидуальности жизнь может оказаться случайной, а этого допустить нельзя.

Бахтин создает своего рода онтологию долженствования – человек должен осуществить себя. Осуществление человеком себя («ответственный поступок») не обязательно действием, но может быть словом и мыслью. Иначе говоря, человек осуществляет свое место в бытии и само свое бытие посредством фиксированного осознания мира вокруг себя и своего отношения к нему. Здесь метафора с ее «эмоционально-волевым» характером оказывается не столько художественным тропом, сколько формой осуществления бытия и приобретает почти онтологическую природу. Таким образом, сама по себе метафора, обладая познавательной способностью, является литературным приемом, но будучи осуществлена, она конституирует не только художественное произведение, но и место автора в бытии. Более того, создавая художественное произведение, она конституирует определенную форму культуры и, тем самым, само бытие. Метафора, не более чем прием, оказывается первичнее самого бытия.

У позднего Бахтина в его философии языка культура (ее характер) будет пониматься иначе: она превратится в силу, способную подавить индивидуальное начало. «Другими словами, если в ранних произведениях Бахтина проблема состояла в том, что человеку не достает индивидуальной ответственной активности, то произведения более зрелые зафиксируют ситуацию, в которой индивидуальному началу может попросту не остаться места» [3, с. 53].

Трудно все же удержаться, чтобы не отметить, что такой подход свидетельствует о серьезном влиянии неокантианской философии. Но едва ли на этом основании можно считать Бахтина неокантианцем: идея уникальности человека, его долга осуществить свое предназначение в равной мере может свидетельствовать о православном мировоззрении Бахтина. Достаточно вспомнить, что подобная картина мира представлена православным отцом церкви, одним из великих каппадокийцев – Григорием Нисским: его идея апокатастасиса (оправдание всех) базировалась на представлении, что только все люди вместе, без единого исключения могут реализовать божественную идею человека во всей ее полноте. Близка православному мировоззрению Бахтина также идея о тождестве эстетики и онтологии, мы попытались ее раскрыть на частном случае метафоры.

Можно сделать вывод, что и О.М. Фрейденберг и М.М. Бахтин, идя совершенно разными путями и на различном материале, выявляют познавательную природу метафоры задолго до того, как это сделано в метафорологии. Как у Фрейденберг, так и у Бахтина осуществляется утверждение особого статуса метафоры – как источника формирования понятий. Это основание осуществляет включение метафоры в гуманитарное знание, исследованием дискурса которого занимался М. Бахтин. Фактическое переосмысление метафоры данными философами и теоретиками культуры устанавливает связь между действительным бытием, возможностью его познания и эстетическим методом формирования представлений о нем.

Позицию метафоры в этом отношении можно выразить точкой зрения В. Телии: метафора – это наиболее могущественный способ формирования новых концептов, то есть отражение в речевой форме нового знания о мире – эмпирического, теоретического или художественного освоения действительности [см. 10].