Два взгляда на природу души

«Было бы правильно отвести исследованию о душе одно из первых мест».

(Аристотель)

Вплоть до появления антропологической проблематики в философии представления древних о душе носили мифологизирующий характер. Они вполне вписывались в наработанный тысячелетиями пласт практического опыта и ритуализации жизни. Даже с возникновением первых философских озарений относительно темы души, трудно было выделить этот концепт из толщи заурядного опыта, например на уровне языка, или восприятия. Собственно философский язык стал определяющим фактором в деле оформления статуса понятия и его значения. Уже в призыве Сократа заботиться о своей душе, пренебрегая материальными, телесными соблазнами, имеется терминологически, а главное, онтологически обусловленное содержание. Далее эта тенденции, особенно во времена античной классики, будет лишь усиливаться и все более оттачиваться. Аристотелевское учение о душе можно считать вершиной всей античной философии в деле постижения феномена души. Эта тема значима и определяюща для античной культуры. Примерно с эпохи Возрождения, когда сознание человека все более секуляризируется, движение в сторону опредмечивания феномена души, «опрощения», станет определяющей тенденцией. Таким образом, посмотрим на динамику этого перехода в некоторых ключевых для раскрытия нашей темы точках.

Аристотелевский опыт онтологизации феномена души

Трактат Аристотеля «О душе» является первой попыткой теоретизации феномена ддуши.СС момента его появления можно говорить о зарождении психологии, как новой области знания. Однако, как признается сам Аристотель «добиться о душе чего-нибудь достоверного во всех отношениях и безусловно труднее всего» [1: 402а]. Он пишет, что все философы, творившие до него самого, определяют душу тремя признаками: движение, ощущение и бестелесность: «все они, по-видимому, считают, что движение более всего свойственно душе и что все остальное приводится в движение душой, душа же движет самое себя» [1: 404b]. Фалес(считает душу(способнойгприводитьЕв движение как магнит притягивает железо. Анаксагор говорит, что ум есть душа, так как присущ всем живым существам. Диоген полагает, что душа есть воздух. Гераклит представляет душу бестелесной и непрестанно текучей. Демокрит утверждает, что душа подобна дыханию и живые существа живы до тех пор, пока они в состоянии дышать.

Так как движение, согласно этим воззрениям, более всего свойственно душе и все остальное приводится в движение душой, то что же движет саму душу, задается вопросом Аристотель: < «ДелоЕв том, что они не видели такого движущего, которое само бы не двигалось» [1: 404а]. Именно по этой причине изучением нематериальной природы души может заниматься лишь философия: «Отделенное же от всего телесного как таковое изучает тот, кто занимается первой философией» [1: 402b].

В античной классической философии у предшественников Аристотеля – Сократа и Платона – появляются попытки определения души, как феномена, связанного с мышлением человека и его этическим поведением. Вспомним призыв Сократа заботиться о С своейЦдуше,3анне)ончем-нибудь своем или платоновское учение о бессмертии души. Этические воззрения своего учителя Аристотель впоследствии разовьет в работе «Никомахова этика». Этот текст представляет собой своеобразное продолжение психологических воззрений мыслителя с соответствующей тематикой: учением о назначении человека и учением о счастливой жизни. Назначение человека, как и возможность счастья, полагает Аристотель, заключается в деятельности души, согласованной с суждением. В качестве деятельной души человек становится источником поступков, т.е. таких действий, которые сопряжены с деятельностью ума. В античной модели человека ддуша – это/Iидея3 всех1поступковччеловека,1поэтом души людей, по представлению античных философов, столь разнокачественны. Не было в античной культуре столь значимого, скажем, для новоевропейской философии, противопоставления «внешнего» и «внутреннего». Внутренние качества человека имели значение, только если они были материально явлены в мире.

Между тем, любая попытка натурализации самого феномена души приводит к двойственности. Аристотель иронично замечает, что можно было бы упростить задачу и исходить из того неоспоримого факта, что «состояния души неотделимы от природной материи живых существ» [1: 402b], и душа человека есть отклик на телесные проявления. Такое состояние, как гнев по-разному может определить естествоиспытатель и философ: «как кипение крови или жара около сердца» [1: 403b], или же, как стремление оскорбленной души. Взгляд на душу с точки зрения ее сущности, включающей кроме материальной еще формальную, действующую и целеполагающую причины, наделяет ее статусом онтологического феномена.

Несмотря на первостепенную значимость для самого Аристотеля сущностного строя души, та часть его размышлений, которая освещает особенности природного характера души, так и осталась на последующие столетия основой психологизации всего относящегося к душе. В полной мере данная установка проявила себя в философии Нового времени и эпохи Просвещения.

Психологизация феномена души

К началу Нового времени возникла симптоматика двойственности в отношении к проблеме души. Иллюстрацией сказанному может служить учение у Декартаооддвухссубстанциях.вВэ этомиизвестно учении он демонстрирует возможности применения рационального подхода к проблематике души. Напомним, развитие темы двойственного характера человеческого существа в античной философии (учении о душе и теле), способствовало формированию достаточно целостного образа человека, устремленного ц высшей цели добра и блага. Для Д Декарта же1€человек, какПотмечаетСсовременны автор «актуально выступает как рассеченное» [7: 102]. Декарт полагает, что все возможные вещи составляют две самостоятельных и независимых друг от друга субстанции – души и тела. Эти субстанции познаются в атрибутах: для тел таким атрибутом является протяжение, для души – мышление. Душа едина, непротяженна и неделима. Тело протяженно, делимо, сложно. Протяжение лежит в основе внешнего мира, т.е. природы. Мышление, определенное Декартом в качестве пперво субстанции, есть то, что не нуждается ни в каком месте и не зависит ни от какой материальной причины, «мое Я, душа, которая делает меня тем, что я есть, совершенно отлична от тела и ее легче познать, чем тело» [3: 108]. Декарт пишет здесь о душе, исходя из Евеяний Евремени, потребности в научном обосновании явлений и предметностей мира. Однако, за всем этим прогрессивным усилием, возникает пространство установления предметности в качестве собственной темы и душа тоже воспринимается как объективный объект. «В притязании установленной таким образом науки Нового времени, напишет впоследствии М. Хайдеггер, – говорит диктатура духа, которая низводит сам дух до статуса оператора вычисляемости» [6: 164–165]. у Доказательствомгтому служитммодельччеловекавв классической психологии, которая склонна человека «просчитывать», внимая правилу научного метода.

Идеи Декарта о душе имели определяющее значение для формирования основ классической психологии, которая, по меткому замечанию В. Дильтея, имеет конструктивный>характер иЕвыводитЕвсе обнаруживаемое во внутреннем опыте из ограниченного числа пазлов или однозначно определенных элементов. «Возникновение этого конструктивного направления в психологии исторически связано с конструктивным духом великого естествознания XVII века. Декарт и его школа <…> конструировали соотношения между телесными и душевными процессами, исходя из гипотез и принимая за предпосылку полную прозрачность этого отношения» [4]. И Изстого жесконструктивного направлени ума, полагает Дильтей, исходит и материализм.

Классическим примером психологизации (натурализации) феномена души могут служить идеи Дж. Локка, в частности его представление о мышлении, как деятельности души, и вытекающее отсюда специфическое представление об этических состояниях человека. Единственным путем познания, с точки зрения сенсуализма Локка, является восприятие. Мышление вв татакойанатуралистической верси трактуется, как деятельность, а не сущность души: «Вероятно, что мышление есть действие, а не сущность души» [5: 278] и как таковое, оно основано на опыте. С этической точки зрения человеку достаточно «уловить», что он в себе чувствует при различных воздействиях добра и зла. Вопрос о том, что есть добро и зло, Дж. Локк рассматривает не в качестве проблемы души человека, но исключительно исходя из чувственного регистра, из того, как они при различных обстоятельствах на нас воздействуют и какие внутренние ощущения производят: < «Под “удовольствием”I/и “страданием”5я разумею то, что относится либо к телу, либо к душе, как это различают обыкновенно, хотя, говоря по правде, это только различные состояния ума, вызываемые иногда расстройством в теле, иногда же – мыслями в уме» [5: 279]. Любовь, например, –1то, чего>хочу, чтобы Инаслаждаться; ненависть –1то, что может лишить меня удовольствия и в связи с этим заставить страдать; желание – беспокойство, испытываемое при отсутствии вещи, владение которой вызывает идею наслаждения; радость – предвосхищение обладанием; а вот печаль есть беспокойство души при мысли о потерянном благе. Не правда ли знакомая картина? Словно написана она сознанием современного человека, на самом обыденном уровне пытающемся распознать природу добра и зла. Но распознать ни он, ни тем более человек XVII – XVIII столетия, исходя из этой композиционной схемы, не может и не сможет.

Возвращение к истокам (вместо заключения)

В ХХ веке при непосредственном интеллектуальном участии В. Дильтея возник радикальный скепсис относительно натуралистических и материалистических паттернов психологии в объяснении феномена души. Основным выводом новогоГгуманитарного знанияссталогпризнание фактасотличиеинаук о духе от наук о природе: первые взывают к пониманию относительно процессов внутренней духовной жизни, тогда как вторые призваны объяснять эти процессы: «Объяснительная психология может достигнуть свою цель только путем сцепления гипотез. <…> От всех изложенных выше затруднений освободить нас может лишь развитие науки, которую я, в отличие от объяснительной и конструктивной психологии, предложил бы называть описательной и расчленяющей» [4]. Идеи В. Дильтея, вплоть до появления феноменологии, не находили адекватного их значимости отклика в научной среде. Как затем прояснит Э. Гуссерль, В. Дильтей ееще не видел, что «отношение к предметности сознания, образующее радикальную сущность психической жизни, есть своеобразная и ббесконечнопплодотворнаяттема систематических психических анализов, а именно сущностных анализов» [2: 197]. Под сущностным анализом здесь подразумевается феноменологический метод. Согласно Э. Гуссерлю, у любого психологического явления есть некая сущностная ооснова,<которая если и и неаданаготкрыто, все.€ж предопределяет Ссобой ПСпсихическое испсихологическоесоснованиеечеловека.оВозника закономерны упрек феноменологии к классическим моделям понимания феномена души. Внутри этих моделей формировалась практическая психология, которая, все интенсивнее отстранялась от своих собственных истоков, – от философии, в частности. Психология в ттомввиде,3в<которомэона сформирована5была к первой трети ХХ столетия, резюмирует ГГуссерль,к«слепа1поЭотношению<ко3всем сущностным1формам духовной сферы» [2: 191]. Самым провальным €ее Гпаттерном $является (собственно отношение к1теме души. Что здесь понимают под душой? «Если душа одушевляет тело, то что означает это одушевление: лично господствовать в области плоти или быть каузально реально причастным этому внешнему как поток сознания? Является ли и то и другое чем-то единым или даже неразличимым, так что при этом сама двойственность становится проблематичной?» [2: 203].

Психология, позиционируя себя учением о душе, не задается вопросом о сущности этого феномена. Таким образом, мы вернулись к сетованию Аристотеля на представления о душе его предшественников. Более того, к закономерному выводу: любой вид натуралистического подхода к феномену души не затрагивает проблему внутренней направленность души к тому, что Аристотель называет целеполаганием.

Зачастую сетуя на множество возникающих в повседневной жизни проблем, человек, возможно, даже не догадывается, что одной из ключевых причин возникновения этих проблем, являются те способы отношения к феномену души, которые, идя в разлад с глубинной онтологической сущностью человека, проштампованы и уложены уже вв<культурном сознании1подннедвусмысленнымиэрубриками То, что, понятие «псюхе» переплавилось вообще с понятием психики и тем более с «психическим» и психологическим, есть грустная констатация того, как удобно было человеку обойтись с этой таинственной областью, чтобы не отвечать впредь за свои собственные поступки. Между тем, прорывается в человеке то и дело нечто, что взывает к иному, сокрытому и неприродному потенциалу, провоцируя движение мысли и воли. Возможно, это и есть душа, как знать…

ПРИМЕЧАНИЯ