Two exegeses of the beatitudes (Matthew 5:1-12) by blessed Augustine as an example of the author’s different theological emphases

Богословские позиции блж. Августина развиваются со временем его пастырской деятельности1, поэтому сравнение двух текстов североафриканского экзегета, в которых толкуется один и тот же евангельский отрывок, позволит наглядно рассмотреть смещение акцентов в интеллектуальных взглядах автора.

Время написания трактата «О Нагорной проповеди Господа» (De Sermone Domini in Monte) датируется 394 г., когда автор еще находился в сане священника. Для этого периода характерно влияние на его богословские взгляды текстов патристической традиции предшественников.

Блж. Августин был первым автором, который выделил сюжет Нагорной проповеди от остальной части Евангелия от Матфея. Автор определил нравственный вектор толкования в начале своего экзегетического труда: «Если бы кто-нибудь с благочестием и серьезностью размышлял над Нагорной проповедью, которую Господь наш Иисус Христос проповедовал, то я верю, что он обнаружил бы там то, что касается норм высокоморальной жизни (mores optimos)»2.

Как утверждает С. Каруана, этическая направленность трактата могла обуславливаться контекстом морального упадка в кафолических общинах Северной Африки. Массовая христианизация региона в IV в. привела к появлению большого количества неподготовленных должным образом верующих или «христиан по имени»3. Таким образом, аудиторией читателей определяются миссионеры Иппона- Регия4.

Толкование блж. Августина на макаризмы евангелиста Матфея (Мф 5:1–12) в трактате «О Нагорной проповеди Господа» (далее: s. dom. m5) является примером интертекстуальной связи. Она проходит через несколько экзегетических трудов, посвященных толкованию заповедей блаженства в IV в. Священник Иппона воспринимает экзегезу свв. Григория Нисского (335–394) и Амвросия Медиоланского (ок. 340–397), адаптируя богословские позиции согласно историческому контексту Североафриканской общины кон. IV в. В этот период Церковь в Северной Африке имела особую пастырскую необходимость в систематических сочинениях, посвященных правилам христианской жизни.

Альтернативным примером экзегезы новозаветных заповедей у блж. Августина является Проповедь 53 (далее s. 53), датируемая между 413 и 416 гг.6 Гомилия имеет простой язык изложения и была произнесена как толкование на библейское чтение за Литургией. Главной темой ритора станет объяснение блаженств евангелиста Матфея через учение о благодати Бога.

Первая часть статьи будет посвящена проблематике интертекстуальности первых четырех глав «О Нагорной проповеди Господа», через которую будет продемонстрирован богословский акцент автора на добродетели смирения.

В заключительной части будет проведен богословский анализ s. 53, которая была полностью посвящена толкованию заповедей блаженства. Во время ее произнесения блж. Августин управлял общиной Иппона в качестве епископа, что обуславливало его обеспокоенность проблемой распространения пелагианской ереси. В связи с тем, что общее место доктрины последователей Пелагия определялось блж. Августином как надежда на собственные силы в деле спасения, то в s. 53 ритор будет смещать своей богословский акцент с этической добродетели смирения на учение о даре благодати Бога (зависимости человека от Его помощи).

Акцент на добродетели смирения в «О Нагорной проповеди Господа»

Перед тем, как начать рассматривать интертекстуальную связь в толковании заповедей блаженства, стоит отметить, что в трактате блж. Августина происходит завершающий этап соприкосновения мысли Запада и Востока относительно темы духовных добродетелей через тексты свв. Амвросия и Григория. Взаимодействие с текстами указанных экзегетов произошло благодаря определенным обстоятельствам интеллектуального становления блж. Августина.

Весь ранний период христианского становления блж. Августина (примерно с 385 г.) проходил под руководством свт. Амвросия. Он был катехуменом Миланской церкви и слушал серию проповедей своего учителя для подготовки к принятию Таинства Крещения. Позже проповеди миланского епископа были оформлены в экзегетический трактат «Изъяснение Евангелия от Луки» (Expositio Evangelii Secundum Lucam)7. Фигура свт. Амвросия является для блж. Августина примером совершенного христианского ритора, потому что в нем соединяются две интеллектуальные области — языческий мир греко- римского образования и христианская мудрость, которая выражается в библейском мировоззренческом фундаменте8.

Фактор ученичества блж. Августина оказал влияние на структурный подход к толкованию блаженств евангелиста Матфея, а также на экзегетический подход, выраженный в традиции христианского пифагореизма, т. е. духовном подходе рассмотрения тайны числа макаризмов.

Еще раньше существовал сборник проповедей «Беседы о блаженствах» (Orationes de Beatitudinibus) свт. Григория Нисского, имевший отношение к раннему периоду епископата святителя (примерно между 372 и 376 гг.)⁹.

Вобрав основные правила оригеновского толкования Библии, греческий святитель предлагает в своей экзегезе идею об исполнении заповедей блаженства как пути подражания Иисусу Христу. Также святитель христианизирует неоплатоническую версию мистического уподобления Богу. Важно также отметить, что блж. Августин имел проблемы с чтением греческих текстов, и согласно гипотезе Н. Камимура, толкование блаженств свт. Григория было в обиходе общины Иппона- Регия во время пастырской деятельности латинского экзегета10.

В s. dom. m. основная часть толкования заповедей блаженства из Нагорной проповеди находится в первых четырех главах11. Блж. Августин формирует образы девяти блаженств как даров Св. Духа, перечисляет их число, выстраивает метафору духовного пути, необходимого для восхождения к Богу посредством образа мистической лестницы Иакова (Быт 28:10–22). Эта метафора является топосом всех трех экзегетов. Однако блж. Августин имплицитно использует этот образ, употребляя слово «ступень» (gradus)12. Благодаря такой риторической стратегии происходит совмещение философской темы счастья / высшего блага (εὐδαιμονία/summum bonum) с христианским образом Царства Небесного.

Структура всей части первых четырех глав s. dom. m. является примером синтеза экзегетического материала предыдущих толкований блаженств. В рамках мистической лестницы восхождения к Богу блж. Августин связывает первую ступень (timor Dei) со смирением (humilitas) и как бы возвращает восьмую к первой (ad caput redit), тем самым экзегет выделяет добродетель смирения как необходимую отправную точку для продвижения к Царству Небесному; также с помощью нее лестница добродетелей обретает свою полноту. Цель восхождения заключается в достижении Высшего блага (summum bonum) или в синтезе блаженств «в порядок любви» (in ordinem caritatem) с особым вниманием к связи между человеком и дарами Св. Духа из книги пророка Исаии (Ис 11:2–3)13.

В рамках трактовки смысла макаризмов блж. Августин демонстрирует оригинальный экзегетический ход в главе IV. 11. В ней он заменяет связь кардинальных добродетелей и блаженств евангелиста Луки в «Изъяснении» свт. Амвросия14 на связь даров Св. Духа с блаженствами евангелиста Матфея. Такой экзегетический ход позволяет блж. Августину поместить в основу своего толкования метафоры, основанные на текстах Библии.

Толкование восьми блаженств излагается кратко, с объяснением духовной стороны каждой добродетели: нищие духом — это смиренные; кроткие — наследуют землю живых (terra viventium); плачущие — должны иметь печаль по Богу (tristitia); насыщение алчущих произойдет духовной пищей;

милостивые должны помогать людям, находящимся в несчастье. Чистые сердцем увидят Бога, находясь в состоянии духовной простоты; миротворцы должны подчинить все движения души разуму, уму и духу; последний афоризм объясняется через образ изгнания сатаны из рая15.

Если касаться структурных особенностей толкования блж. Августина, то важно отметить общее со свт. Амвросием видение образа горы в сюжете Нагорной проповеди. Оба автора согласны, что она символизирует «высочайшие заповеди (praecepta maiora) справедливости, потому что низшие были переданы евреям»16. Главная цель блж. Августина — интегрировать схему макаризмов с остальными заповедями Ветхого Завета, актуализировав их превосходство над остальными способами достижения Высшего блага. При этом указание на преемственность Ветхого и Нового Заветов присутствует в тексте из-за антиманихейской направленности его ранних работ. Рассмотрение традиции толкования заповедей блаженства позволит выявить генеральную линию богословия блж. Августина при составлении s. dom. m.

Богословский акцент на добродетели смирения обнаруживается при сопоставлении экзегезы свв. Августина и Амвросия — это основная точка соприкосновения их текстов. В s. dom. m. путь блаженства начинается со смирения: «Блаженны нищие духом, то есть не раздутые […]»17. Именно первая и последняя ступень духовной лестницы позволяет достичь Высшего блага: «[…] ибо в первом и восьмом наречено Царство Небесное»18. Об этом же пишет свт. Амвросий: «[…] но если первая награда — Царство Небесное и последняя награда — Царство Небесное, одинакова ли награда для начинающих и совершенных? <…> Хотя Царство едино, заслуги в Царстве Небесном разные»19.

Первой ступенью мистической лестницы может быть только смирение, благодаря которому нищие духом должны стать должны стать теми, кто не имеет «раздутого духа» (inflantem spiritum). Эти люди должны преодолеть в себе порок гордости, который в богословии блж. Августина обозначает причину всех ересей²⁰: «Ибо есть еще изречение апостола: наука — раздувает, любовь — созидает (1 Кор 8:1). Ибо справедливо в этом отрывке, что смиренные и боящиеся Бога понимаются бедными духами, то есть, не имеющими раздутого духа»²¹. Источником интерпретации ни щих духом через глагол «раздувать» (inflare)

также является текст свт. Амвросия: «Поэтому полнее раскрыл смысл Матфей, сказав: блаженные нищие духом, — потому что нищие духом не раздуваются [от гордости] и не превозносятся своим плотским разумом»22. Нищие духом для обоих авторов обозначают духовную оторванность от материальных благ, поэтому что «нищий Божий — это тот, кто беден духом, а не кошельком»23.

Добродетель смирения в последующих трудах блж. Августина будет выражаться через христологическую концепцию «примера» (exemplum) образа Христа как учителя нравственности (Magister humilitatis). Спаситель не с помощью слов, а посредством «примера» доносит ученику Свое учение24.

«Слова» свт. Григория представляют особый интерес в связи с основной сотериологической линией богословия, проводимой им при толковании макаризмов. Генеральная идея «Слов» святителя представлена в виде концепции «μίμησις», т. е. идеи подражания Богу. Из обозначения подражания как цели христианской жизни свт. Григорий указывает на добродетельную жизнь (ἀρετὴ βίος) как инструмент подражания, выделяя из всех добродетелей смиренномудрие (ταπεινοφροσύνη): «Мне кажется, что Логос использует слова «нищий духом» в значении “добровольное смиренномудрие” (τὴν ἑκούσιον ταπεινοφροσύνην) […]»25. Эта добродетель не является оригинальной в античной литературе, но только греческий Отец связывает добродетель смирения с Богом и его подражателем, отсылая к примеру Иисуса Христа26. Перед обозначением смирения как инструмента подражания Богу святитель пишет о своей антропологической концепции, используя термин стоической философии «ἀπάθεια» (бесстрастие): «и все же то, что бесстрастно и нескверно, совершенно не поддается человеческому подражанию (τὴν παρὰ ἀνθρώπων μίμησις). Совершенно невозможно, чтобы существование, подверженное страстям, было уподоблено природе, не допускающей никаких страстей (τὴν τῶν παθῶν ἀνεπίδεκτον)»27. Как и в случае свт. Григория Нисского, для блж. Августина было важно дистанцироваться от идеи бесстрастия, ввиду того что она являлась маркером языческого дискурса, которого блж. Августин старался избегать в своих трактатах. В связи с этим Иисус Христос, вочеловечившись, продемонстрировал людям добродетель смирения. Во власти людей подражать Богу через эту добродетель, следовательно, необходимо искоренить тщеславие и научиться поступать смиренно.

Далее необходимо рассмотреть вторую экзегезу заповедей блаженства евангелиста Матфея на примере s. 53 На период предполагаемой датировки произнесения проповеди блж. Августин уже являлся епископом Иппона и был вовлечен в полемику с по следователями Пелагия.

Антипелагианский дискурс толкования заповедей блаженства в Проповеди 53

Гомилия была произнесена блж. Августином в честь праздника девы-мученицы и касалась толкования новозаветного чтения на литургии28. В части inventio проповедник указывает главную предпосылку собственной экзегезы — внимание к награде (praemium), которую получает христианин после исполнения заповедей Иисуса Христа29.

Тема способа достижения блаженной жизни (beata vita) связывает эту гомилию с генеральной темой s. dom. m., однако с самого начала проповеди можно заметить различие в аудитории: если в экзегетическом трактате тема Высшего блага могла быть знакома читателям ввиду их образовательной подготовленности, то в гомилии употребляется выражение «блаженная жизнь», что позволяет любому слушателю лучше понять идеи ритора.

Указав награду блаженства Нагорной проповеди, проповедник указывает на путь достижения счастья, поэтому ему необходимо перейти к теме добродетелей. Но, как и в случае с s. dom. m., св. Августин производит классификацию добродетелей по степени их важности в христианской практике. Если в случае его фундаментального произведения первой и последней добродетелью становится смирение через толкование нищих духом, то в настоящем случае блж. Августин уделяет особое внимание к сентенции «чистых сердцем». Его награда в возможности видеть Бога (visione Dei) является ключом к понимаю первостепенного значения восьмого афоризма Нагорной проповеди.

Далее необходимо кратко рассмотреть каждую ступень духовной лестницы. Первая добродетель идентична s. dom. m. Экзегеза свт. Амвросия «нищих духом» через глагол «раздувать» (inflatus non est) традиционно присутствует у блж. Августина. Кроткие, наследующие землю, предостерегаются блж. Августином от порока скупости (avaritia) в процессе достижения материальных благ; плачущие интерпретируются как скорбящие по нематериальным вещам, т. е. Истине30, однако в версии s. 53 добавляется образ верующих как изгнанников из родины31. В следующем блаженстве об алчущих ритор придерживается стандартной линии толкования голода как духовной жажды по Истине. Через оппозицию пищевых метафор (голода и сытости), блж. Августин вводит образ лекарства (medicamentum), аллегорически излагая учение о Христе- Враче (Christus Medicus), который становится искупителем всего человеческого рода32. В отношении милостивых ритор призывает аудиторию творить добрые дела и помогать нищим.

При экзегезе «чистых сердцем» благодаря риторическому приему «повторения» награда блаженства выделяется среди остальных: «Это цель нашей любви, цель, благодаря которой мы достигаем совершенства, а не погибаем <…> цель одного — достичь разрушения, цель другого — достичь совершенства»33. Так блж. Августин подчеркивает, что награда этого блаженства уникальна. Присутствие в отрывке о чистых сердцем шести риторических вопросов, следующих друг за другом, дает информацию о центральной роли блаженства в дискурсе проповедника. Аудитория слушателей должна быть готова к видению Бога с помощью добродетелей, обладающих этической характеристикой.

Отталкиваясь от награды блаженства, блж. Августин переходит к теме глаз, которыми можно увидеть Бога в будущем34. Эти глаза толкуются автором с помощью цитаты апостола Павла из Эф 1:18 как глаза сердца, которые в интерпретации блж. Августина сначала должны просветиться верой из-за своей немощи (sua infirmitate), а после получить видение Бога35. Аналогией в богословской системе епископа Иппона становится концепция «глаз веры» (oculi fidei). Например, в толковании 90-го псалма автор указывает на глаза веры как на конечное состояние духовно очищенного человека, последовавшего примеру смирения Иисуса Христа и принявшего дар благодати Бога36. С помощью них возможно увидеть временную выгоду гонителей христиан, которые преуспевают в делах земной жизни.

Во второй части проповеди блж. Августин заново перечисляет заповеди блаженства, указывая, что все истинно верующие увидят Бога, потому что чистота сердца присуща каждой категории добродетелей37. Аргумент приобретает убедительность через метафору тела и его членов. С помощью неё награда добродетели смирения не выделяется среди других как это было в s. dom. m. Такой риторический ход необходим, чтобы дать слушателю понять, что все блаженства связаны между собой и являются лишь проявлениями добродетельной жизни человека: «Блаженны имеющие ноги, ибо они будут ходить; блаженны имеющие руки, ибо они будут работать; блаженны имеющие голос, ибо они будут кричать; блаженны имеющие уста и язык, ибо они будут говорить; блаженны имеющие глаза, ибо они будут видеть»38.

От центрального аргумента ритор переходит к объяснению способа очищения сердца для возможности узреть Бога. Здесь прослеживается встраивание в ткань проповеди антипелагианских топосов. Языковой уровень проповедей блж. Августина представляется системой синонимичного языка, в рамках которой один богословский концепт может выражаться посредством различных существительных или глаголов одной смысловой группы: благодать Бога может быть представлена под видом слов: вера, надежда, любовь, глаза веры, верить, надеяться и т. п.³⁹.

Блж. Августин пишет о важности веры в жизни христианина, используя одну из самых цитируемых ссылок на Св. Писание на поприще полемики против пелагианской доктрины — Гал 5:6: «вера, действующая через лю-бовь»40. Цитата необходима, чтобы указать на тип веры, которой должен обладать человек.

Любовь (caritas) является эквивалентом «dilectio» в настоящей проповеди. В рамках богословской системы блж. Августина она является многозначительным термином. Например, она становится главным принципом толкования Библии — найти требование автора текста (Христа) и позволить своему собственному процессу экзегезы непрерывно двигаться к реализации Его истинного замысла. Таким образом, главным требованием Писания становится «caritas», которую толкователь должен найти в тексте, изложить ее и укрепить в читателях и слушателях41.

Как указывает А. Дюпон, с 412 г. блж. Августин использует понятие «вера» и «любовь» из Гал 5:6 с четкими коннотациями дара благодати42. В рамках антипелагианской аргументации епископ Иппона ассоциирует любовь c благодатью Бога, используя ее в своих гомилиях как «высшую добродетель». Используя аллюзию на классическую цитату апостола Павла о «богословских добродетелях» из 1 Кор 13:13, ритор завершает определение способа достижения видения Бога43.

В заключении своей гомилии епископ Иппона приводит разделение этических и онтологических добродетелей через метафору четырех измерений креста Господа — широты, длины, высоты и глубины: «Ибо, делая добрые дела, вы имели как бы широту упорствуя в них, вы имели, скажем так, длину, а идя за земными благами, вы не имели высоты. Обратите внимание на глубину: Божья благодать сокрыта в тайне Его воли (gratia Dei est in occulto voluntatis eius)»44. Первые три измерения относятся к сфере этических и духовных добродетелей, а четвертое измерение становится главной отличительной чертой богословской аргументации блж. Августина после 412 г.

Заключение

Таким образом, продемонстрировано, что в s. 53 содержится развитие экзегезы блаженств s. dom. m. Богословский акцент смещен на идею дара веры или дара благодати, которая действует в человеке скрытыми путями. Такая очевидная прогрессия в богословских взглядах автора обусловлена пастырским контекстом североафриканского экзегета.

Датировка произнесения проповеди отсылает нас к первой фазе пелагиан-ского спора: до осуждения последователей Пелагия эдиктом императора Гонория в 418 г. В этот период для блж. Августина характерно систематическое внедрение учения о благодати в свои труды при упоминании добродетели смирения. Так как последователи Пелагия использовали идентичную текстам епископа Иппона концепцию «примера Христа», главным принципом которой стала достаточность примера человеческой природы Иисуса Христа в деле спасения человека45, латинскому Отцу было необходимо для защиты своей паствы доработать собственные богословские аргументы. Учение о благодати Бога присутствует в богословии блж. Августина с момента написания «О различных вопросах к Симплициану» (396/8 г.) Однако только с начала активной фазы антипелагианской полемики в 412 г. блж. Августин начинает проповедовать на тему благодати Бога систематически, чтобы дистанцироваться от учения гетеродоксов.

Источники и литература