Фаддей Зелинский, Вячеслав Иванов и «славянское возрождение»

Светлой памяти

Михаила Николаевича Громова, научившего меня, что духовный лик философа не менее важен, чем его философия.

Фаддей З елинский : годы становления . Антиковед, филолог и философ культуры Фаддей Францевич Зелинский родился в 1859 году в селе Скрипчинцы Киевской губернии, в имении своего деда — состоятельного польского дворянина Стефана Грудзинского. Отец будущего филолога, Франц, юрист по образованию, был домашним учителем у Грудзинских, женившимся на дочери хозяина имения. К моменту рождения Тадеуша, второго ребёнка в семье, Франц уже перебрался столицу, где служил в Петербургской казённой палате, а мать, Людвика (Луиза), оставалась с детьми в родовом имении. Домашними языками в семье были польский и французский. Семья была католической, в ней царили дух польского патриотизма и культ Адама Мицкевича. Как пишет сам Зелинский в автобиографии, своё первое имя он получил в честь протагониста романа Мицкевича «Пан Тадеуш», а второе — в честь деда, так что на польский манер он должен был бы прозываться «Тад-деуш Стефан Зелиньски». Когда мальчику было четыре года, от чахотки умерла мать, и отец забрал его в Петербург, где они жили в квартире, заполненной польскими и французскими книгами. По вечерам Франц занимался с Тадеушем польской поэзией и латинским языком (сам он мог наизусть цитировать Вергилия). Зелинский замечает: «Странным было моё полное незнание русской литературы, что я едва ли могу объяснить, потому что отец знал и любил её; вообще по-русски я говорил только со служанками и соответственно владел языком». В 1869 г. отец отдал Тадеуша на пансион в Аннен-шуле — немецкую школу при Лютеранской церкви святой Анны. Так «польский» период в жизни Зелинского сменился «немецким». Вначале ему пришлось нелегко: он почти не говорил по-русски и по-немецки, но после гимназии и последующей учёбы в Германии он врос в немецкую культуру. В 1873 г. Франц Зелинский умер от болезни лёгких (позже Зелинский вспоминал, как наизусть читал умирающему отцу длинный отрывок из Вергилия, чтобы доказать ему, что «не совсем потерян»). Вскоре Тадеуша забрал к себе дядя, инженер-путеец. Зато в школе дела пошли на лад: в 1874 г. учителем латыни был назначен австриец Йозеф Кёниг, поощрявший успехи Тадеуша. Когда служебные дела заставили дядю покинуть Петербург, юный Тадеуш окончательно лишился родного крова. В дальнейшем он жил в состоятельных семьях в качестве старшего товарища детей или домашнего учителя. Пово- ротным событием в его жизни стала учёба в Германии. С осени 1876 г. Зелинский на три года стал стипендиатом Лейпцигского русского семинария, основанного А.И. Георгиевским, председателем Учёного комитета Министерства народного просвещения России, а затем обучался у Отто Рибека в Лейпцигском университете. В 1880 г. он защитил докторскую диссертацию «Последний год Второй пунической войны», после чего получил стипендию для «странствий и путешествий». Маршрут, предписанный ему И.В. Помяловским, деканом историко-филологического факультета Санкт-Петербургского университета, включал Мюнхен, Вену, Венецию, Флоренцию, Рим и Неаполь. Стипендиат должен был в установленные сроки посылать отчеты А.И. Георгиевскому. Последние два года Зелинский провёл в Италии и Греции, которые исходил пешком. В 1882 г., после шести лет пребывания за границей, Зелинский возвращается в Россию. В 1883 г. он защищает в Дерпте (Тарту) на немецком языке свою вторую диссертацию «Структура древнеаттической комедии», а в Петербурге приступает к преподавательской деятельности — несколько лет преподает в Анненшуле. В 1885 г. Зелинский женится на Луизе Гибель, с которой впервые познакомился, ещё учась в Анненшуле; в этом браке (с 1886 по 1892 гг.) у него рождаются четверо детей: Феликс, Амата, Корнелия и Вероника.

В 1887 г. благодаря поддержке Георгиевского Зелинский назначается экстраординарным профессором историко-филологического факультета университета, а в 1890 г. избирается ординарным профессором. С 1889 г. он читает лекции по истории Греции и Рима на кафедре древней истории Высших (Бестужевских) женских курсов и преподает греческий язык в Историко-филологическом институте, где становится доцентом, затем экстраординарным и ординарным профессором. Временем расцвета своей педагогической деятельности в Петербурге Зелинский считал период с 1895 по 1917 гг.: «этот год [1895] я считаю началом третьего периода моей жизни — русского, который сменил более чем двадцатилетний немецкий»1.

Концепция « славянского возрождения» . Зелинский активно публиковался как в немецкой филологической периодике ( Rheinisches Museum für Philologie , Neue Jahrbücher für das klassische Altertum , Geschichte und deutsche Litteratur , Philologus ), так и в российской (« Журнал министерства народного просвещения », « Филологическое обозрение », « Известия Российской академии наук »). Печатался Зелинский и в адресованных широкой образованной публике журналах (« Русском вестнике », « Русской мысли », « Вестнике

Европы », « Северном курьере ») и даже в газетах (« Русская воля », « Наш век »). В своих работах филолог популяризировал и пропагандировал античную культуру. Анализ научных открытий Зелинского выходит за рамки нашего исследования². Здесь мы сосредоточимся на его взглядах, относящихся к философии культуры, а именно, на его концепции благотворного и непрерыва-ющегося влияния наследия античной Греции на культуру современной Европы. Развивая свои взгляды, Зелинский отправлялся от теорий своих предшественников — Ипполита Тэна, Эрнеста Ренана и др., — но в итоге выработал собственное оригинальное учение, новизну которого сознавал:

«“Культуроведение”, если это слово дозволено, — т.е. учение о происхождении и свойствах культурных сил, — ещё не получило права гражданства среди наук; его разработка только ещё началась. Немало потребуется труда, чтобы наметить хотя бы главные руководящие линии этой важной отрасли знания; пока возможны только отдельные наблюдения, связь между которыми скорее чуется, чем сознается»3.

Антиковеды неоднократно обсуждали предложенную Зелинским концепцию так называемого «славянского возрождения»4, сердцевину которой составляла очень простая идея: следуя своим европейским предшественникам, Зелинский указывал на то, что история европейской культуры (частью которой он считал и русскую) знала периоды упадка и возрождений. Был романский ренессанс XV–XVI веков, при котором национальные культуры обратились к античному наследию и усвоили его, в результате чего появилось целое созвездие ярких самобытных гениев, которые создавали новые по форме произведения, но питались и формировались традицией классической. Следствием этого возрождения явился расцвет культуры в Англии XVI века, давший Шекспира с его драмами на античные и собственные сюжеты. Результатом второго возрождения, в XVIII веке, последовавшего за расцветом немецкой классической филологии, стало появление в Германии Гёте, Гёльдерлина и др. Описав эти два ренессанса, Зелинский делает вывод, что, если случились два возрождения, не исключена вероятность и третьего, которое должно быть «славянским» (в первую очередь русским и польским). Для того, чтобы оно состоялось, русской культуре нужно усвоить античное наследие, сделав это не поверхностно и «эстетически», как в XIX веке, а сущностно.

Вячеслав Иванов — знаток античности и реформатор я з ы ка . Соответствующие рассуждения Зелинский изложил в статье 1899 года «Античный мир в поэзии А.Н. Майкова»⁵, где утверждал, что для «третьего возрождения» должен появиться русский поэт, который, с одной стороны, обладал бы компетенциями филолога-классика, способного в оригинале проникнуться духом произведений греческих трагиков — Еврипида, Софокла, Эсхила, а, с другой стороны, стал бы преобразователем русского языка, способным трансформировать его так, чтобы тот обогатился духом греческой и римской античности. Согласно Зелинскому, лучше всего для подобного культурного переноса подходит поэзия, ибо только она способна наиболее полно переносить дух одной эпохи к другой (в самом деле, соприкасаясь с поэзией древней цивилизации, мы, иногда сами не зная почему, ощущаем непосредственный контакт, и поэтические строки давно умерших авторов, пусть и в переводе, рождают в нас эмоциональный отклик). Такое взаимодействие осуществляется непосредственно и напрямую, в отличие от рассудочного усвоения исторических или философских произведений. Зелинский описывает подобное воздействие одной культуры на другую, сравнивая его с тепловым излучением или, как тогда говорили, «темными (т.е. невидимыми) лучами».

Итак, заключает Зелинский в статье 1899 года, для «возрождения» требуется способный трансформировать культуру поэт-пророк, который одновременно был бы знатоком античности. Талантов А.Н. Майкова для этого недостаточно. Должен прийти вдохновенный прорицатель; латинский язык и Вергилий именуют подобного поэта « vates » (ср. стихотворение А.С. Пушкина «Пророк»). В 1899 году Зелинский ещё не знал о существовании Вячеслава Иванова, и поэтому не мог указать на него, как на фигуру поэта-возрожденца. Впрочем, духовное одиночество филолога длилось недолго: в 1905 году он побывал на лекции Вячеслава Иванова и с тех пор, как он позже сам вспоминал, «между мной и тогдашним лектором завязались <…> очень интимные и тонкие личные отношения, обусловленные жаждой понять, с одной стороны, жаждой быть понятым — с другой».

Тогда же, в 1905 г., Зелинский сам пробует силы в гимническом жанре: сочиняет инспирированную поэтикой ницшевского «Заратустры» символистскую поэму в прозе «Vince, Sol!» — монолог, обращённый к мифической женской сущности, которая имеет черты его собственной души или души народа. Автор сообщает этой деве семь «скрижалей» — семь заповедей древней Греции, имеющих сформировать душу нового возрожденца⁶. Скрижалям даны имена Зевса, Паллады, Геракла, Деметры, Аполлона, Афродиты и Диониса, что вызывает в памяти перечень атрибутов, посредством которых Ренан именует богиню Афину в своей «Молитве пред Акрополем» (см. ниже ). Зелинский напечатал поэму в формате «экскурса»-приложения ко второму изданию своей книги «Древний мир и мы», заметив во введении, что она есть «синтез того, что я, как истолкователь древнего мира, имею передать тем, для кого я работаю»⁷. Для нас в этом вдохновенном гимне важны обращения к солнцу, победа которого ассоциируется со славянским возрождением:

«Я молюсь, чтобы рассеялись черные тучи, чтобы победило солнце. Тогда только ты скажешь то слово, которого народы ждут от тебя — третье слово свободы, слово славянского возрожденья»8.

«Восток зарделся алой зарей; наш сияющий друг [Солнце] посылает вперёд своё огненное дыхание возвестить о своём приближении. Ещё час — и царственное светило победоносно взойдёт над землёй; прерванное дело жизни начнётся вновь. Равнина ждёт; и все горы и долы кругом ждут вместе с ней. <…> Ещё час выжидающей дремоты; a затем —

A затем — твоё слово, моя царица; третье, слово вожделенной свободы — слово славянского возрожденья!»9

В 1916 году Зелинский посвятит Вяч. Иванову статью, в которой процитирует отрывок из своей давней статьи об А.Н. Майкове, а затем прямо укажет на Иванова как на поэта и филолога, достойного стать творцом славянского возрождения:

«В заключение да будет мне разрешено ещё раз сослаться на мою статью-предтечу. “В настоящее время, — сказал я в ней …, — п о э т а н т и ч н о с т и должен быть в значительной степени и исследователем… Те идеи античности, которые лежали на поверхности …, уже давно восприняты человечеством; это было в эпоху первого романского возрождения, давшего нам Шекспира. Уже в эпоху второго германского возрождения требовалась работа заступа, чтобы обнаружить подповерхностный слой античности; ещё в большей степени эта работа требуется теперь для осуществления третьего, с л а в я н -с к о г о возрождения”10. Крупное значение В. Иванова как одного из предвестников этого возрождения обусловливается тем, что он в то же время и поэт, и исследователь античности. … Все указанные свойства В. Иванова намечают его, как будущего переводчика Эсхила»11.

«Можно только преклониться перед творческой силой нашего поэта, не находящей себе равной даже у самых могучих представителей современной русской поэзии … Но откуда же взялась эта сила? … Это язык греческий … В. Иванов, в сущности, только перенёс в русский язык ту дионисическую свободу, которую он изучил в творениях своих греческих образцов; и в этом отношении он стал одним из тех возрожденцев, которых требует загорающаяся заря русской умственной культуры»12.

Много позже, уже переехав в Польшу, Зелинский заявит без обиняков:

«Если меня спросят, кто такой Вячеслав Иванов, я отвечу: один из величайших первопроходцев славянского возрождения. В этих словах заключена наиболее точная характеристика его личности, его “основное качество”, по выражению И. Тэна, и это также объясняет эволюцию его мировоззрения»13.

П е р е н о с кул ь тур ы и вл а с т и . Обсудим культурологический контекст размышлений Ф.Ф. Зелинского. В сущности, его концепция «третьего славянского возрождения» представляет собой модификацию рассуждений

См. Зелинский 1899, 140.

Зелинский 1918c, 112-113. См. также Зелинский 1934, 269-276; Зелинский 1933, 262-268.

Зелинский 1918c, 110.

о translatio studii (переносе учёности). Повествование о встрече представителей молодой и древней культур можно найти уже у Платона: в «Тимее» (21-22) законодатель Солон, как представитель «не знающих прошлого» греков, встречается с египетскими жрецами, хранящими память веков. При этом сам Платон не говорит о задаче переноса египетской учёности в Грецию (хотя у греков существовали предания о легендарных фигурах, путешествовавших за мудростью в Египет). Рассуждения о необходимости «вертикального» (от эпохи к эпохе) переноса культуры отчётливо артикулируются в эллинистический период: Цицерон призывал римлян, завоевавших Грецию, забрать у неё также искусство и науки (самого себя Цицерон тоже хотел посвятить переводам Аристотеля и Платона). В схожем ключе о «пленённой Греции» высказывался Гораций¹⁴. Такова римская концепция переноса учёности от культуры к культуре, на основе которой в средние века появились её позднейшие модификации. В Восточной Европе мы не встречаем теоретических трактатов о translatio studii , однако русские богословы выработали концепцию переноса правления и власти — translatio imperii , выраженную в форме эсхатологической идеологемы «Москва — третий Рим» старца Филофея, предложившего соответствующую теорию Василию III: «Два Рима падоша, а третий стоит, а четвёртому не быти»¹⁵. Впрочем, притязания на преемственность по отношению к Византии с необходимостью влияли на русскую культурную политику задолго до Филофея. Склонность к грецизации языка и архаизации правописания фиксируются уже в XIV веке: «Москва — наследница Рима и Константинополя, Москва — спасительница духовного <…> мира славян, причём славян, имеющих свой алфавит, свою письменность, богослужение на своём языке, а не полулатынян католиков. Вот здесь-то и возникает идея преемственности наследия письменного, в том числе даже в его графико-орфографическом аспекте. В письменности появляются грецизиро-ванные начертания α , ε , восстанавливается диграф оу , который был изгнан из употребления после букв согласных еще в XIV в., когда он последовательно был заменен в этой позиции монографом у »¹⁶.

Г о л ь ф с т р и м ан т и ч н о й кул ь тур ы . Говоря о переносе культуры, Зелинский прибегает к любопытному образу, сравнивая краткосрочные исторические потрясения и долговременные культурные трансферы с различного типа океанскими потоками. Повседневные треволнения могут быть бурными, однако они разнонаправленны, а потому быстро уничтожают друг друга, подобно приповерхностным течениям: сегодня все страшатся того или иного события, а назавтра о нем никто не вспомнит; в исторической перспективе от него не остаётся следа. Однако есть глубинные, устойчивые и непрерывные потоки, которые действуют подспудно. Обыватели о них не подозревают, но они хорошо известны учёным. Эти морские токи оказывают наиболее длительное воздействие. Культурный перенос можно сравнить с такого рода потоками, например, с Гольфстримом, который начинается у берегов Мексиканского залива и веками несёт свои тёплые воды, омывая Британию, Исландию и Норвегию. И если бы не Гольфстрим, северная Европа была бы покрыта лишайниками и мхами, а не разнообразной растительностью, которую мы наблюдаем теперь. Задача историков культуры — понять и изучить эти потоки. «Гольфстримом культуры» Зелинский считает процесс влияния греческого и римского наследия, на протяжении многих веков питавшего национальные культуры Европы. Когда учёный сформулировал эту идею в статье, посвящённой Аполлону Майкову, — это произвело на современников большое впечатление.

И с т о ч н и к и З ел и н с к о г о . Если говорить об источниках концепции «славянского возрождения», то можно указать на подспудное влияние известного отрывка из поэмы Лукреция «О природе вещей». Лукреций пишет о том, что приятно созерцать с берега морскую бурю, бросающую на волнах корабль. В морской пучине люди борются и рискуют жизнью — это зрелище усиливает у наблюдателя на берегу чувство комфорта и безопасности. Блажен и мудрец-созерцатель, отстранённо наблюдающий житейские треволнения:

«Когда на великом море ветры волнуют поверхность, сладко взирать с суши на великий труд другого; не потому чтобы была приятная радость видеть чужие страдания, но потому что приятно видеть бедствия, от которых ты сам свободен. Сладко также созерцать великие состязания брани на полях битвы, без части своей в них опасности. Но ничто не может быть слаще, чем владеть светлым храмом, утверждённым возвышенной доктриной мудрецов, откуда ты можешь созерцать других, видеть, как они блуждают туда и сюда и в скитаниях ищут жизненного пути, состязаются умом, соревнуют знатностью, в тяжком труде изживают дни и ночи, всплывают на верх сил и власти. О жалкие умы людей! о непросветленные сердца! В каком глубоком мраке и в сколь великих опасностях проводится этот, какой ни есть ничтожный век жизни! Иль ты не видишь, что ни о чем не кричит природа, как только о том, чтобы, при отсутствии телесного страдания испытывать высокое наслаждение разумного созерцания вдали от забот и всякого страха?»17

Поэма Лукреция хорошо известна: с неё начинали учить латинскую поэзию в классических гимназиях (гимназисты затверживали, как минимум, её пролог, а Ф.Ф. Зелинский, разумеется, знал произведение целиком). Кстати, в 1887 году в императорском университете св. Владимира в Киеве курс о Лукреции читал Юлиан Кулаковский, издавший его тогда же в виде брошюры «Поэма Люкреция о природе». На 38 страницах автор даёт краткий прозаический пересказ и, в частности, выделяет интересующий нас эпизод, приводя его в своём переводе (см. цитату выше). Об известности этого отрывка у образованной публики начала XX века свидетельствует факт отсылки к этому месту в одном из произведений Сигизмунда Кржижановского18. Весьма вероятно, что в образном плане указанное место из Лукреция влияет на использованное Зелинским противопоставление бурных приповерхностных потоков, уподобленных историческим пертурбациям и противопоставленных спокойному течению Гольфстрима, не различимому при наблюдении с берега.

Что касается источников интеллектуального характера, то на концепцию «славянского возрождения» Зелинского повлияли ещё три автора, которых он (в разных работах) называет. Один из них — Ипполит Тэн, известный философ и теоретик культуры. В статье о Майкове (с. 140) Зелинский отсылает к главе о Томасе Карлайле из пятого тома «Истории английской литературы» (1864) Тэна. В начале XX века «История» Тэна была весьма популярна. Соответствующие разделы из неё были доступны в русских переводах: отдельные части издавались в виде брошюр, существовал и полный перевод сочине-ния19. Зелинский читал Тэна в оригинале, о чем свидетельствует приводимая им французская цитата20.

Ипполит Тэн (задолго до Лео Фробениуса) рассуждал о морфологии культуры, её типах, жизненных циклах и пр. Определяющим для формирования того или иного типа он считал три момента: расу, исторический момент и климат21. Под «расой» Тэн понимал этнос в его культурных проявлениях.

Наиболее совершенной расой Тэн считал греческую22, указывая, что помимо природного гения греков это обстоятельство во многом определялось климатом. В понятие климата Тэн включал широкий спектр природных факторов обитания (ландшафт, диету и пр.), формирующих особенности интеллекта, темперамента, нравов и социального устройства. Впоследствии Зелинский, как и Тэн, будет рассуждать об отличиях интеллектуального склада у русских и западных европейцев, отталкиваясь именно от особенностей соответствующих ландшафтов23.

Ещё одним источником Зелинского были рассуждения немецкого филолога и философа Фридриха Паульсена о «возрождениях» филологической науки и их благотворном влиянии на современную культуру. Использованная Паульсеном метафорика приливов и отливов «античного влияния» повлияла на рассуждения Зелинского24.

Но самым важным вдохновителем концепции «славянского возрождения» Ф.Ф. Зелинского был Эрнест Ренан25, предположивший возможность «бесчисленных возрождений». Отправляясь от этой идеи Ренана, Зелинский пришёл к выводу о вероятности возникновения «славянского» возрождения. Уже в своей ранней работе — написанной на немецком языке рецензии на книгу Макса Шнайдевина «Античный гуманизм» — Зелинский ссылается на Ренана в контексте рассуждений о циклах периодических возрождений, обусловленных влиянием античной гуманности:

«Гуманность эпохи Возрождения и XVIII века была обусловлена влиянием а н -т и ч н о с т и на современные ей общества. Поэтому можно сказать, что а н т и ч -н а я гу м а н н о с т ь (antike Humanität) представляет собой тему, а её повторения — все возрождения, которые были и будут ( alle Renaissancen, die gewesen sind und die noch kommen werden ), если вспомнить слова Ренана, — следует понимать как художественные многообразные вариации на эту тему»²⁶ .

Совершенная красота Акрополя. Обращение к работам Ренана позволяет поместить мысль Зелинского в надлежащий контекст: его слова об

“ alle Renaissancen ” отсылают к формуле “ renaissances sans fin ” Ренана, в первый раз использованной в «Avant-propos» к труду «Жизнь Иисуса»:

«Христианство или, лучше сказать, дух Иисуса содержит зародыш бесчисленных возрождений ( renaissances sans fin ). К этому духу нужно возвращаться всякий раз, когда хотят творить или проводить реформы в сфере религии — точно так же, как нужно возвращаться к афинскому Акрополю всякий раз, когда хотят оживить искусство»²⁷.

Позднее Ренан ещё раз напишет о бесчисленных возрождениях в отрывке, прославляющем искусство и классическую культуру древней Греции:

«Только Греция открыла стабильность законов природы; только Греция открыла секрет красоты и истины, порядок и идеал. Отныне нам остаётся только ходить в [её] школу; так будет делать Рим, так будет делать Возрождение, так после каждого всплеска варварства будут поступать творцы бесчисленных возрождений ( renaissances sans fin )»²⁸.

Согласно Ренану, чтобы периодически воссоздавать культуру после эпох варварства, человечество должно снова и снова возвращаться к классике (эта идея станет определяющей в культурософии Зелинского). Восторженные лексика и дух обращённых к Греции страниц Ренана, которым принадлежит последняя из приведённых мною цитат, воспроизводят лексику и дух его же «Молитвы пред Акрополем», запечатлевшей личные переживания от посещения Афин в 1865 г.:

«Впечатление, испытанное мною при виде Афин, было сильнее всего, что я когда-либо чувствовал. В одном лишь месте существует совершенство; не где-нибудь в другом месте, а только здесь. Я никогда не представлял себе чего-либо подобного. Предо мною явился идеал, застывший в кристаллах пентелекийского мрамора. <...> Передо мной восстало чудо греческого гения, <…> влияние которого будет жить вечно: это тип неумирающей красоты, чуждый всякого местного или национального оттенка. <...> Увидя Акрополь, я испытал вновь откровение божественного. <...> Целый мир показался мне тогда варварским. <…> Римляне были лишь грубыми солдатами <…> Кельты, германцы, славяне явились предо мною в образе скифов, может быть, добросовестных, но едва ли проникнутых истинным просвещением. <…> Часы, проведённые мною на священном холме, были часами молитвы. Пред взором моим проходила вся моя жизнь в виде долгой исповеди (comme une confession générale)29.

Эту молитву-исповедь Ренан завершает программным заявлением: «Мир найдёт спасение лишь тогда, когда возвратится к тебе [Акрополь] и отбросит свои варварские взгляды30. Слово «исповедь» заставляет Ренана вспомнить об «Исповеди» Августина; вслед за Августином он сетует: «Слишком поздно узнал я тебя, совершенная красота!31 (Tard je t’ai connue, beauté parfaite)»32.

Вечная и парадигматическая красота Акрополя, приводящая её созерцателя к экзистенциальному потрясению, ещё ярче представлена у Д.С. Мережковского, возможно, сознательно продолжающего «молитву» Ренана:

«Я взглянул, увидел всё сразу и сразу понял — скалы Акрополя, Парфенон, Пропилеи, и почувствовал то, чего не забуду до самой смерти. В душу хлынула радость того великого освобождения от жизни, которое даёт красота. <…> Мне показалось, что всё моё прошлое, всё прошлое человечества, все двадцать болезненных, мятущихся и скорбных веков остались там, позади, за священной оградой, и ничто уже не возмутит царящей здесь гармонии и вечного покоя. Наконец-то настало в жизни то, для чего стоило жить! <...> Голубое небо, голубое море и белый мрамор, и солнце, и клёкот хищных птиц в полдневной высоте, и шелест сухого колючего терновника. <…> Только здесь, первый раз в жизни, я понял, что такое — красота <…> И не было времени: мне казалось, что это мгновение было вечно и будет вечно. <…> Не верится, чтобы человеческие руки могли создать Парфенон, Пропилеи, Эрехтейон. Они сами вышли из недр земли по законам божественным, не человеческим <…> Твёрдый, белый камень, над которым пролетели 2000 лет, не тронув его красоты, под резцом художника мягче воска, нежнее только что распустившихся лепестков лилии. <…> Красота Парфенона и Пропилей — только продолжение красоты моря, неба и строгих очертаний Гимета и Пентеликона»33.

Весьма вероятно, этим описанием (вдобавок к ренановскому³⁴) вдохновлялся Вячеслав Иванов, создавая еретические и прекрасные строки стихотворения «Аттика и Галилея» (Зелинский назвал его «ч у дным»):

Двух Дев небесных я видел страны: Эфир твой, Аттика, твой затвор, Галилея! Над моим триклинием — Платона платаны. И в моём вертограде —    Назарета лилея.

Я видел храм Девы     нерукотворный,

Где долинам Эдема светит ангел Гермона, — Парфенон златоржавый в кремле Необорной Пред орлом синекрылым Пентеликона …35

А н т и ч н о с т ь и хр и с т иан с т в о . Но вернёмся к Ренану. У древних греков, — замечает он, — был фундаментальный изъян: в силу аристократичности их религия была слабой — греческие боги не общались с простыми людьми (напротив, Христос у Ренана — «трансцендентный революцио-нер»³⁶):

«Наука, философия, мораль, политика, военное искусство, медицина и право — все это уже создано [в Греции]. В этой восхитительной работе есть только один пробел, роковая дыра, через которую пройдёт разрушение. В религии Греция была слаба. <...> Греция видела, что богов простых людей не существует, и поставила своё искусство на службу блестящему идолопоклонству. Святой Павел здесь прав. Эти старые мудрецы видели истину, но не признавали её. Они были слишком аристократичны и слишком артистичны. <…> Им не хватало того, чего было слишком много у пророков Израиля. Они не были социалистами»37.

Зелинский, формулирующий концепцию «славянского возрождения», схожим образом завершает свою статью об А.Н. Майкове: всем хороша античность, но её сокровища созданы немногими для немногих . Христианская вера признаёт античное наследие с одной оговоркой — дары последнего должны быть доступны для всех :

«Античность не была побеждена христианством, как это превратно думают многие среди нас; оба эти принципа, подчиняясь взаимно влиянию друг друга, возродились и, приобщённые к народам новой Европы, совместно произвели современную культуру. Прекрасно определил поэт [Майков] сущность христианского принципа в словах: “В с е м указать и в с е х спасти”.

В этом завете любящей воли сосредоточена сущность услуги, <…> оказанной христианством нашей культуре; все идеи , которыми эта культура живёт, она получила в наследство от античности. В этой великой мастерской, в которой распорядителем был Разум, были выработаны немногими для немногих все драгоценные понятия, которыми мы гордимся теперь — и просвещение, и свобода, и нравственность, и красота, и любовь, и всё, всё остальное. Ни одной из этих драгоценностей не отвергла новая властительница, водрузившая знамя креста над старою мастерской; но условием своего одобрения она поставила своё: для всех; просвещение — да, но для всех! свобода, нравственность, остальное — да, но для всех. Встревожился Разум: «для всех?» легко сказать; да хватит ли для всех? Но Вера — не от разума, a от воли, ласково, но властно сказала она нам: “Работайте, чтобы хватило!”»³⁸

Ф.Ф. Зелинский и Вяч. Иванов являются яркими представителями христианского гуманизма, в мировоззрении которых античное и христианское существуют в ипостасном единстве: нераздельно и неслиянно. Характерно, что даже знаменитый девиз Зелинского «vince, Sol» имеет коррелят в виде христианского «Χριστὲ, νίκα» (побеждай, Христос!), где Христос — это «солнце правды» (ἥλιος δικαιοσύνης, Мал 4:2).

Жи вая а н т и ч н о с т ь . Ещё одним аспектом влияния Ренана на Зелинского является концепция «живого наследия» — прошлого, продолжающего жить среди нас и взаимодействовать с нами. Ренан писал о «пятом евангелии», которым для него стала Святая земля. Пребывание там заставило французского философа религии увидеть Иисуса не как фигуру из преданий, но как живого человека39. Схожим образом, лейтмотивом трудов Зелинского становится «живая античность». Не случайно знаменитая книга филолога, переведённая на множество языков, так и называется: «Древний мир и мы». В ней Зелинский рассматривает различные аспекты того, как взаимодействуют античная классика и современность40.

Д и о н и с и й с к о е в о з р о жд е н и е . Как уже сказано, статус поэта-воз-рожденца, ответственного «за славянское возрождение», Зелинский присвоил Вячеславу Иванову. Тот, несомненно, разделял культурософскую концепцию Зелинского и в свою очередь считал Зелинского одним из «возрожденцев»⁴¹. Иванов настаивал на необходимости вновь и вновь обращаться к наследию античности:

«Вечно <…> скиф Анахарсис путешествует в Элладу за мудростью формы и меры. Опять и опять совершается “возрождение” <…> И всякий раз это “возрождение” повторяет первые уроки людей Теодориха и Карла Великого <…> Всякий раз вновь наступающее “возрождение” составляет для нас, варваров, потребность жизненную, как ритм дыхания»42.

«Гёте сказал: “Пусть каждый будет греком на свой лад (парафраза изречения Фридриха Великого: “пусть каждый на свой лад спасается”), но пусть всё же каждый будет греком”. С тех пор в общее понятие о культурном человеке входит в некоторой мере признак усвоения им основных начал античной мудрости и античной красоты»43.

Следует отметить эволюцию взглядов поэта. В первое десятилетие XX века Иванов увлекался ницшеанством, дионисизмом, мистическим анархизмом и пр. Соответственно, «возрождение» представлялось ему оргиастическим — славянский дионисизм должен соединиться с эллинским:

«Эллада гуманистам варварского возрождения служит сокровищницею ценностей, необходимых для переоценки всех ценностей. Они устремляются, следуя знамени Фридриха Ницше, <…> не к Элладе светлого строя и гармонического равновесия, но к Элладе варварской, оргийной, мистической, древле-дионисий-ской»44.

Тем не менее, словно предчувствуя грядущую цивилизационную катастрофу, Иванов уже тогда говорит о необходимости спешить с «эллинским» просвещением, где бы оно не совершалось, — на его собственной петербургской квартире-«башне» или в общественном культурном пространстве:

«Накануне, быть может, тех катаклизм и омрачений духа, в годину которых “ мудрецы и поэты, хранители тайны и веры , унесут зажжённые светы в катакомбы, в пустыни, в пещеры ”⁴⁵, мы как бы торопимся сеять в духе народном грядущие всходы изящного просвещения и отстаивать в башенных кельях таинственные яды, долженствующие преобразить плоть и претворить кровь иных поколе-ний»⁴⁶.

Стихотворение «Грядущие гунны» В. Брюсова, строку из которого цитирует здесь Вяч. Иванов, было вариацией на его собственное стихотворение «Кочевники красоты»; и даже эпиграф к «Гуннам», — “Топчи их рай, Аттила”

— Брюсов взял из «Кочевников»47. Пролагая путь последующим «скифам»48 и А. Блоку с его «Двенадцатью», Иванов и Брюсов в начале XX века салютовали «грядущим варварам», долженствующим влить свежую кровь в иссохшие вены старой культуры. В «Гуннах» Брюсов писал:

Бесследно всё сгибнет, быть может, Что ведомо было одним нам, Но вас, кто меня уничтожит, Встречаю приветственным гимном49.

Уже очень скоро пути поэтов разойдутся: в облике Иванова всё больше начнёт проявляться консерватор и защитник «сокровищницы» культуры (свидетельством чего станет его неприятие позиции «усталости от культуры» М.О. Гершензона, высказанное в «Переписке из двух углов»), а у Брюсова образ вождя символистов и хранителя «памяти сорока веков» дополнится чертами члена РКП(б)50. Однако в 1907 году Иванов ещё полон энтузиазма и не боится вандалов. Он словно полемизирует с тезисами Фаддея Зелинского из книги «Древний мир и мы» (1903):

«“Приближается долгая ночь застоя мертвенного”, — восклицают испуганные друзья “культуры”. — “Наука и образование в упадке. Целые поколения останутся недоучками. Вандализм наступает. Возможность ниспровержения господствующих классов есть угроза гибели всех культурных ценностей” ... Мы не верим этим друзьям культуры, как расчищенного сада и вскопанного огорода на упроченной за собственником земле. Мы возлагаем надежды на стихийно-творческую силу народной варварской души»51.

Грядущая «вакханалия» представляется Иванову частью всенародного творческого подъёма, где художник является выразителем мифов, возникающих в лоне «народной души»:

«Дионис варварского возрождения вернул нам — миф. <…> Художник вдруг вспомнил, что был некогда “мифотворцем” (μυθοποιός), — и робко понёс свою <...> новую-старую душу навстречу дремлющей душе народной <...> Встретятся наш художник и наш народ. Страна покроется орхестрами и фимелами для народных сборищ, где будет петь хоровод, — где в действе трагедии или комедии, дифирамба или мистерии воскреснет свободное мифотворчество, — где самая свобода найдёт очаги своего полного, беспримесного самоутверждения. Ибо хоры будут подлинными референдумами народной воли. — Тогда художник наш окажется впервые только художником, ремесленником весёлого ремесла, исполнитель творческих заказов общины, — рукою и устами знающей свою красоту толпы, вещим медиумом народа-художника»52.

Но уже через пять лет, в 1912 г., Вячеслав Иванов скорректирует свои взгляды. Оставаясь певцом Диониса, он сближает свою позицию с таковой у Зелинского. Теперь эллинская и славянская культуры не сливаются у него в оргиазме, но противопоставляются как «аполлоническое» и «дионисийское» начала, как форма и содержание. Поэт подчёркивает, что греческая античность является для современной культуры формообразующим фактором:

«Нет в Европе другой культуры, кроме эллинской, подчинившей себе латинство и доныне живой в латинстве <…> Чужими ей по крови и языку германством и славянством никогда не могла она овладеть до полного себе уподобления, до перерождения органических тканей души народной, — хотя и наложила на варваров все свои формы (славянству передала даже формы словесные), хотя и выжгла все свои тавра на шкуре лесных кентавров. Великая стихия не-эллинства, варварства, живёт отдельною жизнью рядом с миром стихии эллинской. Оба мира относятся один к другому, как царство формы и царство содержания, как формальный строй и рождающий хаос, как Аполлон и Дионис, <…> обезвреженный эллинами, но все же самою стихией своей — наш, варварский, наш славянский, бог»53.

Синтез античности и христианства в храмовом дей-с т в е . Согласно Вячеславу Иванову, православные славяне имеют то преимущество перед католиками, что их язык и богослужение через Византию восходят к эллинам, а их храмы и священнодействия представляют собой подлинный синтез античного и христианского начал:

«Вот три двери в иконостасе, — три двери трагической сцены эллинов. Вот солея — проскенион, и архиерейское место — фимела орхестры. А вокруг строятся два полухория древнего хора, и антифонно звучат строфа и антистрофа, и орхестически движутся в драгоценных стόлах священнослужители, и звучит в речитативах и пении все гимническое великолепие эллинской поэзии; и фрески мерцают сквозь эфирную ткань голубого фимиама, как видения неосязаемо зрительного мира, и в озарении бесчисленных пылающих светочей, как в ночь стародавних мистерий, переливаются мерцанием жемчуга, играют алмазы и яхонты, и рассыпаны все золото и серебро сокровищниц царственных. А зодчество — в чем, как не в создании домов Божиих расцветало прекраснейшим своим цветом зодчество? В богослужении, и только в богослужении, находят системы искусств свою естественную ось, причём каждое вращается на своей естественной оси и описывает свою естественную орбиту»54.

Что касается Ф.Ф. Зелинского, то его концепция видоизменялась. В пореволюционной статье 1918 года он соединяет воззрения Ипполита Тэна (р а са , и ст о р ич е с ки й м о м е нт и кл им ат ) со взглядами Вильгельма Вундта на «психологию народов», базовыми элементами которой являются я з ы к (форма народной души), м и ф ы (её содержание) и о б ы ч а и (направления её воли)55. Эти триады Зелинский соотнёс с тремя видами души, выделенными Платоном в «Государстве»56 и распространил на «кельто-германо-славянский» ареал, очерченный Вячеславом Ивановым:

«Психологическая теория [Платона] различает в душе три составных части: разум, активную волю (или энергию) и вожделение. И вот, оглядываясь кругом, он [Платон] находит, что активная воля наиболее развита у народов севера, вожделение — у народов юга (т. е. финикиян, египтян и т. д.), а разум — у занимающих среднее между ними место эллинов. Теперь примем во внимание, что носителями новейшей культуры являются именно народы севера — кельты, германцы, славяне — что они влили свою кровь даже в жилы народов — носителей античной культуры, — и свидетельство Платона получит для нас совершенно особое, вещее значение»57.

Возрождение славянское, русское, петербургское. Зелинский мыслил в терминах «славянского» возрождения. Субъективной причиной тому было желание включить в него поляков, хотя, едва ли, выбранные на роль «возрожденцев» Генрик Сенкевич и Адам Мицкевич отвечали критериям исследователей античности и реформаторов народного языка. Была и фундаментальная причина: Зелинский полагал, что все славянские племена составляют один народ. Это понятно, например, из следующего отрывка:

«Поскольку славяне, несомненно, являются третьим великим европейским наро- дом, следует ожидать, что и он, наконец, войдёт в ряд мировых держав, оплодотворив семенем античности свою душу, которая благодаря этому сможет в свою очередь оплодотворить души других народов. <…> Славянские народы долгое время были должниками романских и германских, теперь настало время возвратить заём в общую сокровищницу, прибавив к нему собственные ценности, созданные в результате соединения классической античности с национальным духом. Надёжный путь указан двумя предшествующими возрождениями <…> Взяв на себя роль пророка, я утверждаю, что спустя некоторое время европейская культура будет находиться под знаком славянского возрождения — исключая тот случай, если раньше произойдёт нечто вроде конца света, который, если верить Шпенглеру, вполне возможен»58.

Вячеслав Иванов тоже считал, что, несмотря на внешнюю разделённость, славянский мир внутренне един:

«Утверждая внутреннее единство славянского мира в его внешнем разделении, какой высший смысл влагаем мы в эту уверенность <…>? Мы вольны чаять “водворения” тех или иных форм “ вожделенного строя в славянской мировой громаде ”, как говорил поэт; но эти задачи будущего объединения и возникают в славянстве именно потому, что нет в настоящем между единоплеменниками ни политического единства, ни единства веры, образованности и бытового уклада»⁵⁹.

Рассуждая об этом внутреннем единстве, Иванов говорит о «духовном лике» славянства, «метафизическом бытии соборной личности» славян60. Утверждая, что славянство, как и другие народы, имеет «особенный внутренний образ»61, Иванов имеет в виду «внутреннюю форму» (τὸ ἔνδον εἶδος) — понятие, введённое Плотином62.

Как и Зелинский, Иванов считал, что будущее возрождение соединит античный дух с христианским, а современную культуру — с материнской античной. Однако, областью распространения этого «варварского» возрождения Иванов иногда называл более широкий, «кельто-германо-славянский», ареал, что было обусловлено иным углом рассмотрения тех же процессов:

«До наших дней не умерла эта почти религиозная община [филэллинов], объединённая верою в неоскудно животворящую силу античности, как материнского лона всякой будущей европейской культуры, и доказавшая своим творчеством, что всё творчески новое родится в Европе из соединения христианского начала с началом эллинским, которые, сочетаясь, творят форму-энергию, непрерывно образующую и преображающую родовой субстрат варварской (кельто-германославянской) души»63.

Примечательно, что Иванов прямо называет международное содружество поборников античной культуры «религиозной общиной», подразумевая самоощущение, распространённое в узком кругу классических филологов, но редко артикулируемое.

В послесловии к статье «Чурлянис и проблема синтеза искусств» (оно добавлено к основному тексту в 1916 г.) Иванов пишет о духовном родстве славян и литовцев, а мировосприятие последних, через близость литовского языка и санскрита, он сближает с «индийским» и «ведийским». Представителями мистического духа Литвы Иванов называет символистов Юргиса

Балтрушайтиса и Микалоюса Чурлёниса64.

Ещё одну разновидность возрожденческой теории сформулировал ученик Зелинского Николай Бахтин, который говорил о «русском» возрождении. При этом он относил его не в будущее, но в недавнее прошлое. Бахтин недвусмысленно указывал на связь этого классического возрождения с имперским, петербургским периодом истории России65, на смену которому пришло новоордынское царство большевиков:

«В Петербурге во время большевистской революции <…> мы собрались вместе с нашим старым учителем профессором Зелинским. <…> Несколько высокомерно мы называли это “Союзом третьего возрождения”, ибо верили, что являемся провозвестниками нового, вот-вот грядущего русского возрождения — окончательного и высшего слияния современного мира с эллинистической концепцией жизни. <…> Вот в нескольких словах содержание моего доклада, названного “Приближение темных веков”: “Петербургская Россия, к которой мы все принадлежим душой и телом, при чьей агонии мы сейчас присутствуем, есть по сути не что иное, как одна из великолепных разновидностей европейской цивилизации, — так же как так называемая микенская цивилизация была материковой разновидностью критской <…> Ориентированная на Запад элита, создавшая петербургскую цивилизацию, не составляла весь русский народ. Наши младшие братья, избежавшие влияния Запада, <…> находились здесь, рядом с нами, в наших сёлах, на фабриках, в трущобах. Молча следили они за тем, как мы пытаемся создать ослепительный мир форм и идей — мир, непонятный и враждеб- ный для них. Они следили за нами и ждали своего часа. И вот он пришёл. Вы слышите, они идут по улицам? Они утверждают преданные нами права скифской души”. <…> Два месяца спустя, <…> я покинул Петербург и направился на юг, где поднималась Белая армия <…> Происходила эвакуация брошенного Петербурга. Россия отступала с Запада к своему старому центру. Снова, как во времена татарского нашествия, Москва должна была стать столицей России. Как и прежде, древним стенам Кремля предстояло укрыть её правителей, разорвавших свой союз с Западом. Петербургский период со всеми его конфликтами, надеждами и достижениями, наконец, завершился»66.

Бахтин оказался точен и конкретен: трудно спорить с тем, что «русское возрождение» — и в том, что относится к изучению античной классики и её влияния на высокую культуру, и в том, что касается расцвета философии, науки, искусств, поэзии и литературы — совершалось во второй половине XIX — первые два десятилетия XX века и было насильственно прервано цивилизационной катастрофой 1917 г., которая стала кульминацией десятилетий сознательного движения образованных классов к революции.

Нашествие варваров. Организм русской культуры оказался беззащитен перед революционной бациллой: «прогрессивные слои» охотно внимали разного рода демагогам, манипуляторам и оборотням. Ещё точнее будет сравнить революционную катастрофу с аутоиммунным заболеванием: великое множество русских людей — деятели культуры, промышленники, купцы, журналисты, писатели и критики, профессура, студенты и гимназисты, князья и дворяне, духовенство и семинаристы, — в какой-то нравственной слепоте и самоубийственном интеллектуальном ступоре грезили «революцией», поддерживали террор и всеми способами приближали уничтожение традиционных устоев России, запустив в итоге процесс собственной ликвидации и физического уничтожения миллионов своих сограждан.

Либерал и антиимперец Ф.Ф. Зелинский в первое время ещё тешил себя надеждами: например, его очень ободрило воззвание Совета рабочих и солдатских депутатов по охране художественных ценностей от 8 марта 1917 г.67 Он всячески поддерживал идею сбережения «того, что у нас есть, — богатых памятников до-русской, русской, инородческой и иностранной художественной культуры, имеющихся в пределах русской земли»68 и — в характерном для него ироническом стиле, допускающем полярные интерпретации — просил новую власть причислить работников умственного труда к классу «трудящихся»:

«Товарищ наборщик, <…> раз вы набрали мою статью “о памятниках” в № «Русской Воли» от 16 мая <…> значит, мы в этой области были сотрудниками и, следовательно, товарищами. <…> С удовольствием услышал я недавно из уст матроса Баткина69 пламенную речь, произнесённую им от имени и матросов, и офицеров: “ибо и их, — сказал он, — поскольку они наши, мы причисляем к пролетариату”. <…> Объединимся все на почве труда в дружный и враждебный только тунеядцам, т р уд я щ и й с я н а р о д »70.

Впрочем, уже в 1926 г. тот же Зелинский назовёт происходящее «человекогубительными исступлениями».

А Вячеслав Иванов с самого начала был лишён каких-либо иллюзий. В газетной статье, опубликованной через несколько дней после кровавой резни, устроенной в Зимнем дворце ворвавшимися туда солдатами и матросами71, он пишет о виновности образованных слоёв, в течение многих десятилетий готовивших подобный исход:

«Не мы ли, носители и множители просвещения и свободы духа, издавна творили в России другую Россию и учили народ любить нашу и ненавидеть прежнюю с её преданием и историческою памятью, религией и государственностью? Не мы ли стирали все старые письмена с души народной, чтобы на её голой, пустой доске начертать свои новые уставы беспочвенного человекобожия? <…> Мы сеяли забвенье святынь, и вот — стоим перед всходами беспамятства столь глубокого, что самое слово “родина” кажется нам многозначным и ничего не говорящим сердцу символом, чужим именем, пустым звуком. Слишком дорогую цену давали мы судьбе за низвержение старого деспотического строя, — и вот расплачиваемся за свободу ущербом независимости, за провозглашение социальной правды — невозможностью осуществить свободу, за самоутверждение в отрыве от целого — разложением единства, за ложное просвещение — одичанием, за безверие — бессилием»72.

Резко выступил Иванов и против насильственных языковых изменений. В статье, опубликованной в собранном П.Б. Струве сборнике «Из глубины» (1918), он изложил свою концепцию русского языка, восходящую к М.В. Ломоносову, А.С. Шишкову и «архаизирующей и грецизирующей» тенденции 2-й половины XV в. — середины XVI в73. Согласно Иванову, русский язык двуедин: разговорная речь выражает дух народа и его мифологию (исходит от Матери-Земли), а церковнославянский элемент «научил славян говорить с Богом, связал их мир с миром эллинским и приобщил их к мировой куль-туре»74:

«Велик и прекрасен дар, уготованный Провидением народу нашему в его языке.

<...> Вследствие раннего усвоения многочисленных влияний и отложений церковно-славянской речи, наш язык является ныне единственным из новых языков по глубине напечатления в его самостоятельной и беспримесной пламенной стихии — духа, образа, строя словес эллинских, эллинской “грамоты”. Через него невидимо сопричастны мы самой древности: не запредельна и внеположна нашему народному гению, но внутренне соприродна ему мысль и красота эллинские; уже не варвары мы, поскольку владеем собственным словом и в нем преемством православного предания, оно же для нас — предание эллинства. И как преизбыточно многообразен всеобъемлющий, «икуменический», “кафолический” язык эллинства, так же вселенским и всечеловеческим в духе становится и наш язык»75.

Согласно Иванову, корни «словесного дерева» уходят в народный язык, а его кроной является язык книжности и молитвы. Обмирщение и «советизация» языка с этой точки зрения направлены против Бога и наносят непоправимый урон народной душе:

«Язык наш свят: его кощунственно оскверняют богомерзким бесивом — неимоверными, бессмысленными, безликими словообразованиями, почти лишь звучаниями, стоящими на границе членораздельной речи, понятными только как перекличка сообщников76, как разинское “сарынь на кичку”. <...> Язык наш запечатлевается в благолепных письменах: измышляют новое <…> правописание, которым нарушается преемственно сложившаяся соразмерность и законченность его начертательных форм <...> Но чувство формы нам претит: разнообразие форм противно началу все изглаживающего равенства. А преемственностью может ли дорожить умонастроение, почитающее единственным мерилом действенной мощи — ненависть, первым условием творчества — разрыв? <...> Представим себе только, какие последствия для духовной жизни всего человечества повлекло бы за собою изменение эллинского правописания в период византийский, письменное закрепление воспреобладавшего в эту пору фонетизма (а именно, иотацизма): ключ, открывающий нам доступ в сокровищницы древности, надолго, если не навсегда, был бы утерян <…> Язык наш неразрывно сросся с глаголами церкви: мы хотели бы его обмирщить. Подобным же образом кустари новейшей украинской словесности хватают пригоршнями польские слова, лишь бы вытеснить и искоренить речения церковно-славянские из преобразуемого ими в самостийную молвь наречия. <...> Нет, не может быть обмирщён в глубинах своих русский язык! И довольно народу <...> заговорить по-своему, по-русски, чтобы вспомнить и Мать сыру-Землю с её глубинною правдой, и Бога в вышних с Его законом»77.

С ар мат с ки е л ь д ы . Уже очень скоро жизнь разметала друзей: в апреле 1922 г. Ф.Ф. Зелинский репатриировался в Польшу⁷⁸, а в 1924 г. В. Иванов перебрался в Италию. Но прежде поэт успел поработать в Бакинском университете, где опубликовал монографию «Дионис и прадионисийство» (1923). Зелинский отзывался в печати на её выход в характерном для него ироническом тоне:

«Теперь он [Вяч. Иванов] профессор классической филологии ... в Баку; факел Диониса пылает среди нефтяных огней в столице Азербайджана. Кафедра классической филологии, распущенная везде в бывшей России, осталась сохранена или вернее основана в этой татарской республике. И настоящая книжка — докторская диссертация автора, напечатанная благодаря любезности азербайджанского народного комиссариата... является, может быть, наибольшим из всех чудес Диониса»79.

«Книга эта принесла бы славу русской классической филологии, если бы эта последняя ещё существовала. Известно, однако, что наука эта, в России достаточно молодая, после краткого полувекового расцвета внезапно была истреблена (ликвидирована) — ещё одна дионисийская жертва человекогубительных исступлений нынешнего правительства. Преподавание древних языков и лите- ратуры было отменено, кафедры классической филологии в университетах закрыты, профессора были вынуждены либо эмигрировать, либо заняться другими делами»80.

В 1933 году, Зелинский запоздало оповестил учёную публику о переезде Иванова в Италию:

«Мы видим Иванова профессором классической филологии — в Баку. Но недолго славянский Дионис терпел испарения нефти: покинув надкаспийскую Пальмиру, он перенёсся на родину своей мечты, в Италию, и там пребывает до сих пор — почти семидесятилетний старец, профессор университета в Павии»81.

Примечательно, что верность идее славянского возрождения сохранялась у двух друзей несмотря на все исторические и житейские катастрофы. На Рождество 1932 года, Зелинский прислал Иванову — из Варшавы в Павию — письмо, которое завершил просьбой писать почаще: «Дорогой Вячеслав Иванович. Пользуюсь рождественской тишиной, чтобы ответить Вам на Ваше долгожданное, но не поэтому только милое письмо. <…> Ну-с, а Вы как? Rhekson phonen »⁸². Иванов откликнулся на это послание стихотворением «Другу гуманисту». Он представляет Зелинского за переводом эллинских словес на славянский язык, тем самым в очередной раз поднимая тему «славянского возрождения», и далее определяет дружеский союз как промысли-тельный: боги соединили их судьбы не просто так, но для великой задачи принесения света Диониса «юнейшему племени»:

“Ρῆζον φωνήν” — под новый год Твой голос в тишине келейной ....

Огни я вижу, мистов хоровод, Тебя, хоровожатый чудодейный; Над палимпсестом эллинских словес Тебя, толковник их славянский; Тебя, Софокл оживший латеранский,

В аттическом плаще — Зевес83.

Друг, наши две судьбы недаром Связует видимая нить:

Мой дар с твоим широкосветлым даром Изволилось богам соединить, Дабы в юнейшем племени заветом Жил Диониса новый свет ....

Чрез Альпы, льды сарматские84 с поэтом Перекликается поэт.

Vin c e , S o l ! Схожим образом, в посвящённом Иванову эссе 1934 года Зелинский, — словно не минуло 35 лет, — вновь обращается к метафорике тепла, холода и растительности из своей давней статьи об А.Н. Майкове:

«События последних пятнадцати лет в России засыпали глубоким снегом молодую поросль, которая начинала появляться вокруг учителя [т.е. Вяч. Иванова]; а сам он вдали от родины нашёл приют в гостеприимной Италии, и кто знает, сможет ли он вновь увидеть народ, для которого он работал и мечтал в лучшие годы своей жизни. Но не нужно отчаиваться. <…> Здесь не следует считать годы, даже десятилетия: рано или поздно снег растает, воскресший Дионис вновь явится верующим в него, и потомки вспомнят с признательностью о том, кто глубже, чем кто-либо, исследовал его тайны»85.

Фаддей Зелинский видит вокруг себя снега севера, засыпающие теплолюбивые ростки влияний античной культуры. В то же время, — неисправимый романтик, — он твёрдо убеждён, что новая эпоха варварства рано или поздно закончится: пусть не быстро, она неизбежно уступит место новому возрождению, сугробы растают и благотворные ветра эллинской материнской культуры вновь согреют просторы России.