Феноменология и проблема визуальности. Часть 2

Лумпова М.А. Феноменология и проблема визуальности. Часть 2 // Вестник Пермского университета. Философия. Психология. Социология. 2023. Вып. 2. С. 187–197.

В первой части статьи проводился последовательный разбор проблематики феноменологического движения в рассмотрении конкретики теории видения. Кратко выделим ряд выявленных положений. 1) Изначальное построение феноменологии субъективности рассматривалось в качестве полюса аффектов с одной стороны, и актов — с другой. 2) Аффективная субъективность раскрывала так называемые глубинные феномены, которые невозможно увидеть в режиме актов субъективности. 3) Тем не менее, субъективность, изначально заданная в качестве напряжения полюса аффектов и актов (в субъективности), в дальнейшем движении феноменологии приобрела фигуру апории. Апория полюсов субъективности не может начинать рассмотрение с акторности или принципа первичности рамочности созерцания Взгляда. Однако субъективность также не может обходить изначальную точку аффектации и, более того, все время стре- мится к ней. Каждый раз совершая попытку прорыва к глубинным феноменам, субъект натыкается на данность собственных горизонтов видения. Как отмечает Деррида: «Событие, именуемое даром, полностью чужеродно теоретической идентификации, феноменологической идентификации» [О Даре…, 2011, с. 150]. Событие дара оказывается следом, т.е. тем, что является в качестве минувшего. Такой отсвет или проблеск события в качестве изначальной точки не устраивает постфеноменологов, порождая их собственное иное направление развитие феноменологии. Помимо теории субъективности, проекты Анри (и в меньшей степени Мариона) раскрываются нами в статье в рамках развития визуальных исследований.

Постфеноменологический проект Мишеля Анри. Материальная феноменология видения или переход от основы «я вижу» к «чувству себя видящим»

Мысль М. Анри, также как и других постфеноменологов     (Ж.-Л. Марион,    М. Ришир,

А. Мальдине и др.) строится исходя из посылки «показать то, что в самом показывании не показывается» [Ямпольская А.В., 2014, с. 40]1. По мнению Анри, для того чтобы рассмотреть не- зримое в качестве внутриположенном присутствию, следует радикально поменять фундамент феноменологического проекта.

Философ выдвигает разработку аффективной феноменологии, берущей начало вне всякого дистанцирования опредмечивания (т.е. строящейся на условии «направленности на»). Его интересует непосредственность, основание которой он находит в проекте контринтенциональной философии. Без такой смены первичности феноменологической установки с ее основой на «принципе принципов», любая теоретизация, в том числе и видения, натыкается, по мнению философа, на противоречия, подробно описанные нами в первой части статьи [Лумпова М.А., 2023].

По размышлениям Анри, некоторой «феноменологической субстанцией» или тем, что именовалось «чистой феноменальностью», является аффект или, если быть точнее, то, «что делает возможным аффект, в конечном счете — любое аффицирование, и, следовательно, любую вещь» [Анри М., 2016, с. 8]. Иными словами, вместо того, чтобы анализировать то, что дано в том, как оно дано в созерцании, мы переходим к анализу возможности того, как нечто может быть явлено до его приведения к адеквации в аподиктичности явления2. Следо- вательно, речь идет о процессуальности фено-менальности/феноменализации феномена.

Незримое, о котором говорит Анри, «вовсе не означает измерения ирреальности или иллюзии , некоего призрачного по-ту-сторону мира (курсив наш. — М.А. )» [Захави Д., 2016, с. 177]. Ирреализующей незримости, направленной на явленное, он противопоставляет феноменологию жизни или материальную феноменологию и связывает ее с разработкой теории, основанной на анализе аффицирования. Аффицирова-ние по Анри есть « непосредственность претерпевания, в которой жизнь испытывает сама себя » (курсив наш. — М.А. ) [Анри М., 2016, с. 9]. Некоторое «как» в изначальной феноме-нализации или способ существования, исходя из такого положения, выступает в качестве жизни заданной в качестве претерпеваемой (pathétique) страдательности [Анри М., 2016, с. 9]. Анри подчеркивает, что жизнь в его концепции дана « в том радикальном смысле, что жизнь определяет сущность чистой феноменальности и, следовательно, бытия (курсив наш. — М.А. )» [Анри М., 2016, с. 9].

Философ уточняет, что он стоит за первичность жизни перед бытием. И опять же следует пояснить, что подразумевает под бытием Анри. Под ним философ понимает термин, который завязан на монадической эгологии в феноменологии. Анри выступает против такого бытия, которое основано на а) истоке в регионально-сти познания и б) региональной онтологии экзистенции субъективности как просвета внутри фактичности жизни. Так, Анри, ссылаясь на седьмой параграф «бытия и времени» Хайдеггера, критически замечает следующее. В произведении немецкого философа данность феномена происходит от «φαινόμενον», в котором явление принимает значение выходящего из некоей тьмы на свет или ясность. Иными словами, явление только тогда может стать предметом анализа, когда оно уже стало зримым. Мир понимается при такой установке, как горизонт в экстатическом поле зримости эго. Заключением является то, что мир понимается в изначальной точке отсчета как оторванный внеположенный субъекту. Анри уточняет, ней. Мы можем лишь отослать любознательных читателей к части текста М. Анри, ей посвященной [Анри М., 2016, с. 57–126].

что следует подразумевать эту изначальную несопричастность в зримости субъекта и мира. У немецкого философа «мы говорим об экс-териорности, о “вне-себя” как таковом. Мир отождествлен с временностью, а временность есть не что иное, как “ изначальное вне-себя в себе и для себя самого”» (курсив наш. — М.А. ) [Анри М., 2011, с. 174]. Согласно Анри, такое региональное бытие зримости явления мертво, если изначально приводимое к зримому оказывается вовне.

Уточним, почему просвет, ясность зримости изначально является не раскрытием субъекта, но его подлинным отчуждением, если брать данное рассуждение за исток самости. По Анри, жизнь обречена в самомонифестации в экстазе на движение самоотчуждения, т.к. изначально находится в виде находящегося вовне живого настоящего, замыкаясь внутри горизонта видения, образуя временность монады с ее основой на точке «Теперь». В связи с этим хотелось бы вспомнить труд Ж. Делеза «Лекции о Лейбнице». Несмотря на то, что он находится несколько в стороне от проекта развития феноменологии, по нашему мнению, философ в данной работе удачно схватил опыт просвета жизни через «малое восприятие» или регио-нальность точки зрения, когда проблематичность мира раскрывается через аподиктичность принципа созерцания. «Существует небольшая часть мира, которую я выражаю ясно и отчетливо, у каждого субъекта, у каждого индивида есть своя малая часть мира. <…> То, что определяет мою точку зрения, подобно своего рода прожектору, который во мраке смутного и запутанного мира сохраняет зону ясного и отчетливого выражения. Сколь бы ничтожными мы не были, сколь бы незначительными ни были, у нас есть наша малая “ерунда” <…> Персонажи Беккета — это индивиды: все запутанно, какой-то шум, они ничего не понимают, они идиоты; а великий шум мира есть. Сколь бы жалкими они не были в своей клоаке, а малая зона существования у них есть. Это то, что великий Моллой называет “мои пожитки”. <…> А из чего создается точка зрения? Она зависит от пропорций региона, выражаемого индивидом ясно и отчетливо, по отношению к тотальности мира, выражаемой смутно и беспорядочно (курсив наш. — М.А.)» [Делез Ж., 2015, с. 34]. Таким образом, Я в точке «Я вижу» утрачивает всякую способность к подступам видения в его изначальной полноте, удерживая подле себя «свои пожитки» просвета зримости.

По этому поводу региональности субъекта видения и отличности проекта постфеноменологов от философии прожектора аподически приведенной к ее адеквации в интуиции созерцания Ж.-Л. Марион довольно емко выскажет следующее суждение: «Внешнее опыта — это не то же самое, что опыт внешнего , потому что горизонт в первую очередь захватывает именно [и только лишь в качестве как] внешнее, неиспытанное [inexpérimenté], невысмотренное (курсив наш. — М.А. )» [Марион Ж.-Л., 2014, с. 68]. Таким образом, постфеноменологами утверждается, что первоначальная точка анализа находится и берет свой исток «за малой ерундой» «моих пожитков» видения. За аподиктичностью, приведенной к адеквации в созерцании, есть некое более глубокое основание, которое следует исследовать. Оказывается, что за регистрируемым шумом мира есть некий не темный и чужеродный, но избыточный, первоначальный и превосходящий любую региональность зрения аффект жизни субъективности видения.

Если вернуться к Анри, то он утверждает, что если радикально перевернуть начало философского учения и начать не с экстатического Взгляда, и рассматривать самодвижение жизни, которое приходит в себя и проходит через себя как патетическое, лишенное горизон-та/дистанции/вовне самоаффицирования, то данное затруднение снимается. В первой части статьи мы отмечали, что в интенциональности Взгляда субъекта жизнь прячется и постоянно ускользает «от очевидности (курсив наш. — М.А.)» [Анри М., 2016, с. 10]3 в данность ясности познания в «теперь», выдвигая вовне «темноту» первоначальность аффектации. По Анри же, первоначальность неэкстатического видения заменяет данность на (прежде выносимую за горизонт) анализ в «изначальность дарения» [Анри М., 2016, с. 10] или событие присутствия субъекта «видения». Если предположить, что в глубине до регионов экстаза и явленности существует область предданности, то ее анализ позволит выявить изначальность или соприсутствие, в котором раскрывается глубинность видения за пределами горизонтов Взгляда. Ей он считает непосредственность πάθος жизни [Анри М., 2016, с. 9]. Взамен дарения как извечно обреченного на перечеркнутость в данности, по Анри, следует положить дарение (дарение жизни) в его исток, в котором оно преобразуется в акт (само)откровения или первоначальность раскрытия его как страстно-страдательного самовозрастания чувства (или пафоса).

Философ справедливо замечает, что жизнь следует рассматривать в первую очередь как дарующуюся, а не схваченную в фактичности данности в виде некоего сугубо для-меня коррелята видения. Жизнь также и не является просветом, она не пребывает и убывает чисто из-за моего усилия или бессилия. Жизнь до субъекта всегда есть, и она приходит и проходит в нем и через него «непрестанно. Это пришествие жизни есть ее вечный приход в жизнь» [Анри М., 2011, с. 178]. Аффицирование само-возрастания, самораскрытия аффектированной самости тогда предстает как «процесс, в котором она [жизнь] дает себя самой себе, разбивается о саму себя, переживает сама себя и наслаждается собой, постоянно производя, таким образом, собственную сущность» [Анри М., 2011, с. 178].

Важным моментом становится, по Анри, пафос жизни — не просто нерасчленимая первоначальность единства, в котором жизнь является непосредственной первичностью позитивности ее самовозрастания. Страстнострадательное пребывание в жизни отнюдь не исключает самости Я. Более того, философ утверждает, что только такое дарение и позволяет рассуждать о Я и об опыте встречи с таким глубоким феноменом как Другой без опосредования его следом. «Парадоксальным образом именно жизнь, которая сама по себе не соотносится не с чем кроме самой себя, доставляет среду, где осуществляется возможная интерсубъективность (курсив наш. — М.А. )» [Анри М., 2016, с. 11].

Противопоставляя отчужденному миру принципа созерцания свою концепцию самовозрастающей пафотической жизни, Анри вскрывает скрытую гегельянскую топику в движении интенциональности с ее основой на неаинтизации в качестве первичности движения, низведенной к нейтральности равнодушия в самости. Несмотря на то, что Анри зачастую пренебрегает прямыми ссылками, тем не менее его статья «Феноменологии жизни» критически метит в «Феноменологию духа», радикально переворачивая знак круговой дурной диалектики отрицания отрицания на развертывание са-мовозрастания утверждения. Напомним, что еще Гегель писал о том, что «живая субстанция, далее, есть бытие, которое поистине есть субъект или, что тоже самое, которое поистине есть действительное бытие лишь постольку, поскольку она есть движение самоутверждения или поскольку она есть опосредование становления для себя иною (курсив наш. — М.А.)» [Гегель Г.В.Ф., 2019, с. 25]. Данная сентенция будто бы не разнится с мыслью Анри. Однако далее Гегель пишет то, что философию М. Анри никак не может принять. «Субстанция как субъект есть чистая простая негативность, а именно поэтому она есть раздвоение простого, или противополагающее удвоение, которое опять таки есть негация этого равнодушного различия и его противоположности; только это восстанавливающееся равенство или рефлексия в себя самое в инобытии, а не некоторое первоначальное единство как таковое, или непосредственное единство как таковое - есть то, что истинно (курсив наш. — М.А.)» [Гегель Г.В.Ф., 2019, с. 25]. Данные формулировки, а именно «негация», «равнодушное различие» (будто мне все равно к порождающему меня миру, Другому, самому себе в прошлом), и, что самое удивительное, отождествление апатичного ко всему формообразования в процесс закономерного сухого единства в качестве первоначальной истины, становятся истоком критики Анри.

На гегельянский посыл в феноменологической мысли также указывает Левинас в критике горизонта: «Начиная с Гуссерля, феноменология как таковая выдвигает идею горизонта, который здесь играет ту же роль, какую в классическом идеализме играло понятие; сущий возникает на основе, которая, опираясь на понятие, превосходит его как индивида. Но то, что управляет несовпадением сущего и мышления, т.е. бытие сущего, гарантирующее независимость и чуждость сущего, это общая фосфоресценция, свечение, щедрое цветение. <…> С по- мощью излучающих свет бытия и горизонта сущий обретает силуэт, теряя при этом свое лицо, и взывает к разумению» [Левинас Э., 2000, с. 83].

В связи с этим отметим, что Анри не опровергает, например, различное, и даже то, на что сделает упор Захави, а именно различение в проекте Деррида [Захави Д., 2016, с. 181]. Анри не устаивает именно отсутствие пафоса, страсти, страдания к тому, с чем разотождествля-ешься (кстати, как и в обратном процессе отождествления с Другим) ⁴ внутри жизни. Как пишет Анри, « явленность, раскрывающаяся в Различении мира, не просто делает различным все, что таким образом раскрывается; она в принципе абсолютно безразлична по отношению ко всему этому : она всего этого не любит, не желает, никоим образом не оберегает, не имея с ним никакого сродства (курсив наш. — М.А. )» [Анри М., 2011, с. 174–175]. Про данный свет жизни в равнодушной бесчувственности субъекта и мира, которая проявляется в романтико-гегельянской нейтрализации дающегося, написал еще Поль де Ман: «Внешнее явление наделяется красотой от внутреннего свечения (или fue sacre), которому оно настолько созвучно, что, не скрывая от взгляда, наделяет его необходимым равновесием непроницаемости и прозрачности, позволяя светить, но не жечь (курсив наш. — М.А. )» [Ман П. де, 2002, с. 25].

О чем же говорит нам Анри? Манифестируемая им основа провозглашает об истоке самости как некоем изначально абсолютно лишенным дистантности способе присутствия, в котором «она расширяется и возрастает в самой себе» [Анри М., 2016, с. 11]. Это акосмическое, незримое отношение непосредственности наличествованию жизни внутри абсолютной гилетической имманентности5 предполагает сострадательное единство, в основе которого изначально лежит Еgo и Аlter ego. Только признавая изначальность общей жизни, можно говорить о том, что между мной и Другим, человеком и миром, человеком с самим собой может осуществляться со-общение. Именно аффектированная пронизанная жизнью самость в качестве живущей по-настоящему чувствует самое себя. Она первоначально не-видит, но находится в первооснове или способности чувства видеть. В том, чтобы суметь увидеть нечто большее, чем я сам, опознать нечто, в чувственности прошедшего или будущного как живого видимого, в интуитивном, превосходящем созерцание телесном будущем опыте чувствовать захваченность тем, что «грядет», «надвигается», «подступает».

Именно такая способность заложена в пафосе жизни. Поскольку пафотическое присутствие — это не Эго, а, прежде всего, непосредственность внутри со-присутствия с Другим или Иным-как-Частью, соположенностью с иным, которое превышает его , то жизнь не является абстрактным, умозримым, или застывшим временением состояния бесконечного кру-гоговращения , внутренним свечением, которое светит, но не греет. Видение, в первую очередь, есть материальный процесс беспрестанного проявления в действительном, проблематичном и конкретном совместном и открытом в своем брожении живом мире. Взгляд никогда не равнодушен к инаковости Другого . Взгляд не есть великий неантизатор; Взгляд одновременно не только фонирующее и отрицающее Иное внимание, он также и ревность, любопытство, возможно и пошлость, которые никак не выхолащиваются. Страсть, интерес, любопытство, пошлость и т.д. и т.п. двигают меня (зачастую супротив меня, вопреки мне) и мой Взгляд, который образуется в направлении к Другому или от него.

Отношения Я с Другим, которое «осуществляется в форме аффекта» [Анри М., 2016, с. 144], зиждется на патетической пра-стадательности, т.е. изначальности движения номенологии, даже не усомнившись в факте самого антиномического различия материальности (оживляющей интенциональности оформляющего Взгляда и темноты гиле-тического захваченного им субъекта) в последующих гус-серлианских штудиях [см. подробнее: Анри М., 2016, с. 14–57].

жизни в модусах со-общения, со-причастности, со-стадательности, неравнодушия и т.д. Именно такое патетическое зрение в своей страстнострадательной не-интенциальной изначально-сти открытости «в жизни» является « непрозрачным » непосредственным опытом незримого , областью чувственной сопричастности с Другим, «миром», собственной самостью и т.д.

Напомним, что раскрытая Анри гилетическая феноменология страстно-страдательной жизни самости радикально контр-интенциональна по своей природе, т.е. лишена дистантных отношений , дана себе непрозрачно для созерцания в акте чувствования в его претерпевании. «Я в первую очередь — живое существо, и только потом субъект познания. <…> я являюсь себе непосредственным образом, который не предполагает противопоставления между тем, что является, и тем, кому является » [Стенина М.В., 2020]. Поэтому оказывается, что увидеть себя можно только «как если бы я был всего лишь внутримировой вещью — будь то в обычном зеркале, в котором отражается мое тело, или же в зеркале рефлексии, отражающем мои мыслительные процессы» [Ямпольская А.В., 2016, с. 109]. Иначе говоря, Анри постулирует радикальную непосредственность чувства видения как брожение невидимого.

В связи с этим методическая практика раскрытия субъективности, осуществляемая Анри, может быть поименована также и радикальной редукцией сущего к имманентности невидимого, находя в своей глубине некий сухой «не-редуцируемый» остаток. Негативность незримости для познания переворачивается в позитивность концепта в чувстве «ослепительной ясности эйдетического взгляда (курсив наш. — М.А.)» [Анри М., 2011, с. 174–175]. Иными словами, это взгляд, который ничего не видит интенционально, ибо акт созерцания отсылал бы к направленности, зиянию, расколу. Но, что парадоксально, незримость открывает нутро самого субъекта как ненаправленность чувства видения само по себе и из себя. Иначе говоря, удивительное присутствие дара видеть. На это указывает Ямпольская: «само понятие само-данности должно быть переосмыслено по сравнению с гуссерлевским, потому что подлинная самоданность достижима только в ходе радикальной редукции к имманентности, которую Анри называет также “контр-редукциейˮ» [Ямпольская А.В., 2014, с. 41]. В плане визуально- сти оно характеризуется тем, что у самости «есть исходное ощущение, в котором вuдение ощущает себя (курсив наш. — М.А.)» [Стенина М.В., 2020]. «Созерцание, которое было бы только созерцанием, феноменологически было бы ничем, ни созерцало бы ничего» [Хардинг Б., 2016, с. 193]. Пустота, дырка от бублика. Но мысль Анри же раскрывает глубину за созерцанием, которая не сводится к ничто, а подразумевает за видением в поле актов в аф-фективности субъекта «нечто большее, чем созерцание (курсив наш. — М.А.)» [Хардинг Б., 2016, с. 193]. «В нем всегда действует некая сила, отличная от его собственной , сила, в которой оно само-аффицируется так, что мы должны сказать не “мы видим” — videmus, а подобно Декарту, “мы чувствуем себя видящими” — sentimus nos videre. Это самоаффицирование есть изначальная феноменальность (курсив наш. — М.А.)» [Хардинг Б., 2016, с. 193].

Абсолютное чувство при боли, радости, чувстве (цвета, звука, вкуса, ритма и т.п.) не показывает (как было бы в интенциаональном акте) предмет в качестве представшего репрезентанта. Точно так же, как и цвета на полотне работы художника являют глазу не нечто определенное («этот собор, это яблоко»). Пафос чувства ни в коем разе не являет субъекту сугубо коррелят чувства («это полотно показывает мне грусть»). По мнению Анри, если рассматривать эстетическую составляющую в рамках изобразительного искусства, то «живопись может дать нам доступ именно к многообразию, пестроте, несогласованности, неуловимости чувственных данных — цветов, полутонов, света и тени» [Ямпольская А.В., 2016, с. 110–111]. Выведение субъективности как чувствующей из игры в выражение «это есть» в картине уже разыгрывает отрицание переживания в объективации, становится своего рода защитной стеной для открытости самому себе «Я вижу это», «мы видим это» или videmus6. Исконное пережива- ние видимого «требует от нас, чтобы мы от этой защиты отказались, чтобы мы признали свою ранимость, опознали свои чувства <…> меня пугает и радует, от него у меня щемит сердце. Вот он, πάθος аффективной жизни!» [Ямпольская А.В., 2016, с. 112].

Однако следует указать на значительно проблематичный момент, который выявляется в концепции Анри: отмечается, что страстнострадательная формулировка проекта Анри образует «тавтологическую» структуру субъекта (курсив наш. — М.А.) [Ямпольская А.В., 2016, с. 111]. «Именно πάθος или, точнее, страстнострадательная само-впечатлительность (auto-impressionnabilité pathétique) образует самотож-дественность самости» [Ямпольская А.В., 2016, с. 110]. Как пишет сам Анри: «Нужно уметь сказать: “Ich bin Ich” [“Я — это я”]. Но в этом “Ich bin Ich” нет ничего порождающего» [Анри М., 2011, с. 179]. В связи с этим возникает закономерный вопрос: зачем субъекту в полноте пребывания в чувстве с миром, самим собой и Другим, что-либо делать? На это указывает Д. Захави: «Анри настаивает на том, что изначальная автоманифестация субъективности исключает любого рода раскол, разделение, инако-вость, различие, внешнесть и противостояние» [Захави Д., 2016, с. 174]. Его пафотическое пребывание абсолютной пассивности, отказывая субъекту в позитивности конструктивистского Взгляда, «исключает какую бы то ни было недостаточность (курсив наш. — М.А.)» [За-хави Д., 2016, с. 173]. Таким образом, гилетиче-ская феноменология автоманифестации субъективности предстает как «непосредственное, не-объективируемое и пассивное событие» [За-хави Д., 2016, с. 174] или абсолют ясности присутствия в самоаффицировании. Самоаффици-рование есть состояние, которое дано, от которого нельзя избавиться, им буквально захвачен. «Все есть» без «уже не…», без «еще не…». Кон- статация непреложности «жизни», заданная через первичный момент аффектированности чувством видения, субъективности, которая разрастается, двигаясь в своей чувственности боли и радости. Но выходит, что разрастание при радикальной имманентности жизненности образует материю жизни без ее возрастания, в которой ничего не остается, кроме как непрестанно жить. Иными словами, это становится проблемой, как изначальная точка развития соприсутствия [Захави Д., 2016, с. 174] во времени как полноты присутствия. По мнению Захави, Анри «не дает никакого убедительного объяснения тому, как субъективность, сущностно характеризуемая столь полным самоприсутствием, может обладать внутренней темпоральной артикуляцией недостаточность (курсив наш. — М.А.)» [Захави Д.,  2016, с. 184]. Например, утверждаемая им способность жизни к самовоз-растанию без объединения ее с направленностью как сущностной и позитивной характеристики, субъективности невидимого и созерцанием в качестве поля актов. В частности, Захави настаивает, что, несмотря на важность развернутой системы мысли Анри по поводу самопри-сутствия, если не отменяют себя и темпораль-ность, интенциональность, рефлексивность, телесность и конструктивность интерсубъективности, то его система неполна. Субъект не просто переживает поток жизни, но и также не устает беспрестанно вопрошать: «как жить эту жизнь?», в то время как анализ постфеноменологического проекта философа в его радикальной трактовке, кажется, не оставляет данной вопросительной конструкции места сущностной для разыгрывания субъекта.

Вместо заключения. Попытка позитивного выхода в постфеноменологических исследованиях субъективности видения

Тем не менее, как показывает критический анализ предыдущего развития феноменологии, возврат к истоку, основанному на «принципе всех принципов», мало кого устроит, как в теоретическом, так и в практическом отношении. Тезис Анри о том, что за созерцанием находится глубокий пласт (пафотическая аффицированность самости внутри жизни), представляется сильным. Также следует указать, что критическое рассмотрение концепции М. Анри, Д. Захави и Б. Хартингом не дает такой же сильной альтер- нативной теории присутствия, которая могла бы быть противопоставлена проекту Анри.

В связи с этим хотелось бы отметить уже упоминаемого нами лишь погодя Жана-Люка Мариона. Не разворачивая его собственный проект субъекта видения, отметим, что философ задает попытку дальнейшего движения аффектированного присутствия, исходя из материальной феноменологии раскрытой Анри.

Вслед за Анри, философ утверждает, что не Я редуцирует мир до данности феномена, но, наоборот, за точку отсчета предлагается взять инвертированную версию интенциональности, в которой мир предстает как «редуцирующий Я к себе (курсив наш. — М.А. )» [Марион Ж.-Л., 2014, с. 70]. Более того, Марион развивает важный посыл в виде пафотической структуры аф-фицированности жизнью присутствия, в котором у философа наблюдается интересное продолжение мысли Анри. Так, Марион цитирует Анри, который пишет: «дар Жизни — поразительный дар, в результате которого, тот, кто сам по себе не существовал бы и не был бы, в частности, каким бы то ни было “собой”, приходит, наоборот, в этой жизни к себе <…> как живущий и как “свое я” » [Марион Ж.-Л., 2019, с. 52].

Марион, в отличие Захави, солидаризируется с данным высказыванием. Но это не мешает ему прийти к интересному развитию концепции. Анализируя пассаж Анри, Марион замечает, что жизнь первостепенно «не обладает собой, а получает себя как дар» [Марион Ж.-Л., 2019, с. 52– 53]. Однако будучи даром, который парадоксально присутствует и одновременно и скрывает меня от самого себя, не позволяя говорить «я есмь моя жизнь» или, если высказываться более радикально, я есмь вся жизнь разыгрываемого присутствия. Таким образом, « если жизнь достоверно является моей сущностью, то существование мое определенно достоверностью для меня не является (курсив наш. — М.А. )» [Марион Ж.-Л., 2019, с. 52]. Субъект в качестве живущего является Я, принадлежащим жизни, которая в качестве источника присутствия всегда « более, чем я сам (курсив наш. — М.А. )» [Марион Ж.-Л., 2019, с. 53]. Иными словами, жизнь во временности проявляется как избыточная по отношению к живущему .

Такое продолжение мысли Анри у Мариона: последний 1) показывает, как может идти само- развитие в качестве разрастания жизни; 2) вносит важное авторское дополнение в виде избыточности жизни, которая проявляется в исследовательском проекте визуальности в виде насыщенного феномена7,8. Это позволяет Мариону одновременно утверждать, что «никто не может жить иначе, чем жизнью (курсив наш. — М.А.)» [Марион Ж.-Л., 2019, с. 51], ив-месте с тем отмечать парадоксальность или даже диалектичность понятия жизни, показывая, что «высшей достоверностью обладает жизнь, у которой я заимствую свое бытие, с которой сам я отнюдь не тождественен, хотя и существую лишь благодаря ей (курсив наш. — М.А.)» [Марион Ж.-Л., 2019, с. 53].

Данная избыточность жизни разрабатывается Марионом как в визуальном эквиваленте (например, при разработке насыщенных феноменов идола, картины, лица, лика, иконы и т.д.), так и в философии аффектированного присутствия, и имеет огромный эвристический потенциал. Однако она также не лишена и полемических моментов, которые следует упомянуть ⁹ .

На проблемы в теории философа указывает Марсель Энафф. «Ничто не возникает, если не даруется. И даже само ничто» [Энафф М., 2015, с. 159] — говорит Марион. Энафф же отмечает: «Если все происходящее, какова бы ни была его модальность (сущее, опыт, мысль, возможность, гипотеза) называется “данным”, то, действительно, ничто не ускользает от дарения, даже его отрицание (ибо отрицать его все еще означает его утверждать), даже смерть (как возможность невозможности принять), даже бессмыслица или абсурд» [Энафф М., 2015, с. 159]. Если все есть лишь дарение, жизнь в качестве наделенности собой, то получается, что «в феноменологической перспективе нет ничего, что не принималось бы в качестве феномена; но все, что принимается, принимается как данное; однако ничто не могло быть данным вне процесса дарения» [Энафф М., 2015, с. 159]. Иными словами, тот момент, когда поле аффектов могло бы совершить переход в субъективность в качестве поля актов, опять-таки становится проблематичным.

Тем не менее, данные трудности не отменяют концептуальных наработок и в своей основе выведения проекта онтологии визуального присутствия. Дальнейшее развитие направления, как нам представляется, может сулить чередой важных открытий, концептуального обновления и расширением понимания конкретики в рамках субъекта видения.