Феноменология традиционной духовности

Церкви» [12, с. 41]. Принадлежность к Традиции есть принадлежность к Священному, потому компоненты Традиции есть не столько пути к Священному, сколько проявления самого́ Священного .

Феноменологическую сторону Традиции можно назвать стороной динамической, это пространство взаимодействия человека со Священным. Определенные действия, ожидание ответа, получение ответа, восприятие ответа — это зафиксировано в нижеприведенных пунктах, имеющих весьма условную, рабочую структуру. Феноменология Традиции фиксирует проявления Священного; религиоведы, сгенерировавшие понятие Священного в современном религиоведении, само Священное относили только к феноменологии, в онтологическое его измерение не заглядывая [43, с. 11; 66, с. 16]. С одной стороны, такой подход верен, ибо косный онтологический разрез Традиции может быть сведен недобросовестным или секуляризованным умом до набора идеологем (что и происходит при пострелигиозной имитации Традиции [52]). Иными словами, показ Традиции исключительно с онтологической стороны формирует представление о Традиции как о мировоззрении, что принципиально не отвечает самой сути Традиции. Феноменология Традиции дополняет картину, повествуя о действии Священного. Подчеркнем: не о действии человека перед Священным, но о действии самого́ Священного . Гиперболизация этого элемента может нас привести к оккультному эзотеризму, не допускающему никакого философского анализа. Недооценка, напротив, приведет к постмодернистскому игровому представлению о Традиции как о стилистическом, жестикуляционном и символическом наборе. Потому постараемся удержаться в «золотой середине», каковой, по нашему мнению, является философия традиционалистской школы (Р. Генон, Ю. Эвола, Т. Буркхардт, С.Х. Наср, А.Г. Дугин, В.В. Аверьянов и др.), дающей нам и идейно-методологическую основу, и методику разбора Традиции.

Посвященность

Инициация, по описанию Генона, является отличительной чертой традиционной духовности [16, с. 361], преодолевающей дистанцию трансцендентного и имманентного. По словам Дугина, «это возврат к Божеству того, что от него отдалилось, это приход к Истоку вышедшего из него, это движение вспять» [31, с. 380]. Посвящение имеет в своем арсенале множественные ритуалы, смысл которых можно выразить логически. Но вербализация — как разумное исповедание упования — никогда не была чертой подлинной инициации. Только духовность модерна, превращаясь в посюстороннюю идеологию, стала требовать устной «надписи» у священнодействия. Настоящее посвящение осуществлялось на основе свободной воли субъекта посредством мистических операций. Соответственно, повреждение посвящения могло произойти не столько на логическом уровне, препятствующем выбору и подступу к самому ритуалу, сколько на уровне таинства [56, с. 127]. Таинства внутри каждой традиции всегда изменялись и архаизовались с течением времени, отходя от простоты совершения и понимания. Заморозка чина, которым таинство совершалось, превращение его в косный ритуал есть препятствие неминуемой профанации (понимаемой метафизически, а не психологически). Характерный пример — определенные молитвы из чина православной Божественной литургии, ставшие тайными (читаемыми молча только священниками) для препятствия профанации [24, с. 157–161]. Также можно привести в пример русские православные иконостасы, отгородившие пространство Святого от обозрения молящихся [55, с. 441].

Инициация сохраняется при увеличении зазора между Священным, к которому посвящение должно привести, и мирским [33, с. 342]. С течением времени преодоление этого расстояния для десакрализующегося человека становится все более трудным — исчезает некая врожденная способность к посвящению [64, с. 435]. Соответственно, действительно посвященных становится все меньше, а посвящение оборачивается якобы посвящением, лишь имитирующим священнодействия, на чем строится симулятивная псевдотрадиционность некоторых пострелигий.

Традиционной инициации Генон противопоставлял контринициацию [16, с. 411]. Поскольку, по мнению мыслителя, модерн есть перевертыш Традиции, то, копируя сам принцип посвящения в сакральное, модерн создает искусственные знаково-символические инструменты десакрализации мышления. Более того, наиболее действенным способом является использование именно нежизнеспособных осколков Традиции — их мозаика есть лучшее противодействие Традиции, чем использование «гражданских ритуалов» наподобие российских новогодних [21, с. 662].

Отойдя от контринициативности модерна, но не возвратившись в иницитивность Традиции, постмодерн плодит множественные псевдоинициа- ции, мозаично и произвольно комбинирующие самые различные элементы, ставя результирующим параметром экстаз. На таком якобы посвящении зиждутся как новые харизматические движения, так и харизматизация традиционных религий — в частности, католичества (харизматические мессы) и православия (гуруистическое старчество, фетишизм реликвий [49]).

Догматизм

Под догматизмом понимается безусловная преданность предмету веры. В традиционной духовности догматизм не равен современному фундаментализму, возникшему как «тоска по догматам» [10, с. 275]. С позиции традиционалиста догма есть уточнение священного смысла человеческого бытия. Догма возникает на критичной стадии соскальзывания по раскручивающейся книзу спирали мировой апостасии, когда замутняется чистота предания, передающегося от поколения к поколению и от жреца — простолюдинам. В этой ситуации возникает нужда в обращении к вторичной, манифестационной человеческой инстанции — разуму. Так возникает рационализированная догма как указание и предохранение от совершения ошибки, могущей исторгнуть человека из священного пространства и времени [38, с. 6]. Традиция догматизируется, и с этого момента внешним признаком верности Традиции становится следование догме [60, с. 270].

Отклонение от догмы есть ересь, однако ересь выражается не только в рационалистическом отклонении от буквы закона. Поскольку догма есть наружное обозначение Традиции, ересью является не столько отклонение от догмата, сколько отклонение от Традиции, обозначаемой догмой. Принцип Традиции как синтеза писаной и неписаной частей блестяще кристаллизован св. Викентием Лиринским († 450): «Во что верили повсюду, всегда, все» [71, p. 333]. В православной духовности высшей вехой догматизма являются решения VII Вселенского собора, осуждающего как душегубительную ересь всякое отклонение не только от прописанной догмы, но и от всей общепринятой христианской Традиции [27, с. 87]. Именно Седьмой собор интуировал — вследствие идейной войны с воинствующими профанаторами-иконоборцами — наступление десакрализации, выражающейся в оскудении способностей человеческого ума распознавать Священное в Традиции. Поэтому Собор жестко обозначил суть православия-ортодоксии, сделав кос- ность стилем православного образа жизни и богословия.

Представление о догматизме как строгом мировоззрении — основа современного секулярного фундаментализма, разграничение которого с традиционализмом есть тема особого исследования. С секулярной точки зрения ересь — выражение неправых мыслей. Такой подход не обнаруживает отклонения от Традиции современного расщепленного ума, заявляющего о верности Традиции, но отклоняющегося от нее на бытийственном и бытовом уровнях.

Полнота

Для человека, стоящего в Традиции, это стояние уже является результатом, а не способом достижения чего-то другого [67, p. 5]. В христианстве, к примеру, согласно учению преп. Иоанна Лест-вичника, молитва есть средство, а не условие Бо-гообщения [37, с. 239]. Более того, всякий верующий, стоящий в Традиции, не мнит себя таковым, считает недостойным, «грешным паче всякой меры» и непрестанно стремится выйти из этого состояния. Согласно Шуону, разрыв (секуляризация) сознания начинается именно тогда, когда отходит на второе место основная наша деятельность по соединению с Горним — молитва, а на первое место выходит прагматическая область — миропознание [72].

Особо параметр самоценности Традиции касается этической стороны поведения верующего. Для стоящего в Традиции морали как самоценности нет, она существует лишь как посыл, указатель на большее, как единый луч иерофаническо-го сияния [30; с. 148]. Абсолютизация некой абстрактной морали, равноценной самой себе [11, с. 178], есть черта современности, пытающейся возвести сложившийся образ поведения в формат «здравомыслия» [61]. По этой причине всякие ан-тимодернистские интеллектуальные начинания, как правило, начинаются с практикуемой аморальности. Напротив же, модернизация в первую очередь выражается в институционализации морали, например, посредством институционализированной Церкви или протестантской общины, превратившихся в контролеров и редакторов морали.

Современный традиционализм, как в теории, так и в практике, зачастую скатывается в соблазн демонизации: восстав против современности, ей пытаются неразборчиво противопоставить любую «антисовременность» [39]. Мир современности, несмотря на принципиальную эклектичность и дискретность, является цельным и самодостаточным. Потому война против него приводит к попыткам создания антикопии — элементам современности противопоставляются «аналоги» из старины [29; с. 77]. В итоге такой подражательности мы не получим ничего, кроме экстравагантного ретрофутуризма, эксплуатирующего наглядные элементы Традиции и потому становящемуся противоядием против Полной Традиции. Согласно Генону, лишь привлечение «высших принципов» может сделать «восстание против современности» результативным [18, с. 252], но никак не механическое воспроизводство отщепов Традиции и не идолопоклонство перед ее обломками, чем грешит духовная практика современных религий, именующихся традиционными.

«Повседневность подлинности»

Следует сказать о пронизанности традиционными сакральными принципами каждого аспекта быта. С точки зрения Традиции, во-первых, не может быть мест, отъединенных от сакрального: оно проявляет себя по-разному на политическом, национальном, индивидуальном, бытовом уровне, но все эти проявления едины в своем Истоке [19, с. 258]. Во-вторых, в Традиции особое внимание уделяется именно семье, повседневности, быту как сторонам истинной индивидуальности [23, с. 171].

Богослужением является не какая-то особая деятельность, но каждая сторона деятельности индивида и общества должна тяготеть к обнаружению своей сакральной стороны, и традиционная духовность являет множественные обряды и символы, сопровождающие хозяйственные работы, совместные домашние действия и даже супружеские взаимоотношения [45, с. 380]. Для стояния в Традиции вся повседневность должна выглядеть как «лучезарный храм с вечным служением литургии, объединяющей Бога и мир» [34, с. 349].

В традиционном обществе именно повседневность является счетчиком стояния человека в Традиции. Если бытовая сфера претендует на то, чтобы быть чем-то «простым», посюсторонним — это признак секулярного расщепления сознания. Если обращение к Богу присутствует во всех, даже самых интимных и доведенных до автоматизма мелочах, — значит, верующий действительно стоит в Традиции всем своим существом, а не только его рационально частью [13, с. 143].

Община и иерархия

Горизонтальная связанность — такая же основа Традиции, как и вертикальная. Налажен- ность связей в разных социальных группах и иерархия самих этих групп внутри более обширных создает условия для обеспечения передачи Традиции. Отсутствие связей уже на самом первом уровне — семейном — разрушает способность Традиции самовоспроизводиться. Спаянность семейная, клановая, этническая, национальная, кастовая, цеховая сама по себе не является условием для содержания Традиции, но без нее Традиция неуклонно стремится к фикции. Община же — как «высший нравственный образ человечества» [5, с. 195; 6] — является полем осуществления горних принципов, полем перехода из зверобытия в бого-бытие. Философ Тарас Сидаш подчеркивает:

«Община — тот же Божественный Ум, в котором момент единства уже не дан непосредственно, но отступил на задний план и сокрылся» [50].

Община является телом Священного — в этом причина как горизонтальной спаянности общины, так и внутренней иерархичности и кастовости [40, с. 52–54]. В идеале община подобна дереву, в котором каждый орган исполняет свое назначение [57, с. 25–27]. Это нашло отражение как в догматах Православной Церкви о соборном (кафолическом) устройстве [59, с. 81], так и в философских учениях славянофилов [47, с. 374] и — в особенности — Платона, наиболее ярко отразившего традиционную взаимосвязь социальной структуры и сакральности: «…Сословие жрецов, обособленное от всех прочих, затем сословие ремесленников, в котором каждый занимается своим ремеслом, ни во что больше не вмешиваясь, и, наконец, сословия пастухов, охотников и земледельцев; да и воинское сословие, как ты, должно быть, заметил сам, отделено от прочих, и членам его закон предписывает не заботиться ни о чем, кроме войны. <…> [этот уклад. — К.Т. ] как нельзя лучше подходит к священнодействиям в честь богини, ибо сродни ей само́й (курсив мой. — К.Т. )» [44, с. 428, 431; также см.: 16, с. 246].

На социальном уровне традиционная общинность проявляет себя как философия неравенства, кастовая философия [63, с. 10–11], утверждающая различие уровней служения в соответствии с различными способностями и возможностями, определенными изначально [17]. Виталий Аверьянов пишет:

«Сословия в <…> несут в себе не только социальное, но и духовное измерение, они фиксируют тот образ жизни и те убеждения, которые способен реализовать человек определенной высоты духа. Сословия, касты символизируют не- одинаковость возможностей разных людей. Бывает право и мораль, созидаемая по образу жизни и суждения святого и пророка. В другом случае — по образу и духу аристократии. В третьем случае — согласно представлениям торговых, ремесленных, земледельческих сословий, смысл которых в более обширном воспроизводстве жизненного цикла. В четвертом случае — по мнениям сословий наемных работников и невольников, жаждущих во что бы то ни стало нивелировать все социальное бытие (пафос равенства). Возможна и представима и мораль пятого случая, в котором ее определяют вообще асоциальные группы, не желающие обустраивать окружающую жизнь и нести какую-либо обязанность. Наконец, в шестом, наиболее важном для нас случае существует и в конце истории грозит восторжествовать нрав и закон существ, вовсе неопределимых никакими сословными рамками. Это будет закон паразитический, закон существ-оборотней, способных имитировать разные общественные ценности, но неспособных эти ценности производить» [2, с. 93].

Наличие зазора между кастами приводит к нарушению духовной связи каждого из субъектов общины со Священным. Строгое распределение на касты уже является родом ритуала: старательно исполняя свое предназначение, каждый элемент священного социального тела содействует цельности и здоровью этого тела — в этом корень традиционного освящения повседневности и быта. Исчезновение кастового видения социального — одна из наибольших травм модерна — она нанесена именно индивидуальному сознанию, обрекши его на тягу к миражам псевдоиндивидуальности.

Надындивидуальность

Традиционная духовность самое существенное внимание уделяет философии личности — обоснованию проблемы смысла жизни и деятельности, уточнению понятия «Я» и соотношения его с понятиями «МЫ» и «ОНИ». Проблема эта по-разному лишается в разных традиционных упованиях: с индивидуалистской, коллективистской или соборнической позиций. Однако проблемы бытия личности в мире, полноценности или неполноценности индивидуального бытия, личной ответственности, самосознания и меры свободы — одни из первичных в традиционных религиях, особенно в монотеистических [41, с. 381].

Личность есть отображение Высшего начала, осуществляемое в Традиции посредством ритуа- ла — инструмента, соединяющего образ с первообразом [35, с. 100]. Мировая история есть последовательное затирание этого нача́ла. Традиционализм исходит из принципа затертости изначальной личностности (проистекавшей согласно Элиаде из «прамонотеизма» [25, с. 118]), которая может вновь проясниться только посредством длительной и комплексной духовной работы. Провозглашение авторитета, приоритета и уникальности личности есть не более чем мираж, однако ведущий свой происхождение именно из христианского учения о потенциальном богопо-добии человека.

Проблема «мирских догматов» модерна заключается в рассмотрении мира через призму фантазмов «личности», «индивида», «субъекта», в прояснении значимости мира для этих понятий, в действительности являющихся лишь понятийными условностями. Бытийственность Нового времени определяется через условную личностность. Даже Священное Рудольфом Отто в первую очередь проявляется через особую ощущаемость его человеком [43, с. 21]. Традиционное представление о личности в корне иное. Традиция надличностна: человек есть лишь возможность для Священного , потому свое наибольшее значение человек приобретает, становясь таким проводником [68, p. 110]. В православном богословии это именуется обоже́нием . Как говорит св. Афанасий Александрийский, «Бог стал человеком, чтобы человек стал богом» [8, с. 260]. В Традиции «стать человеком» означало наиболее приблизиться к своему идеальному, световому значению [29, с. 111–112], от которого реальное состояние — лишь функция, тяготеющая к «инфрачеловечности» [20, с. 19], предел которой мы видим в сегодняшнем превращении человека в постчеловека, в киборга («В прошлом боялись того, что люди станут рабами. В будущем надо бояться того, чтобы люди не стали роботами» [58, с. 94]), в звероавтомат («Зверь безгласно, тихо дышит, механизм бездушно считает» [31, с. 368].)

Надысторизм

Традиция внеисторична. История любого человеческого сообщества есть движение относительно Традиции как вечных высших принципов бытия [62, с. 10; 70, p. 182]. В итоге, как красочно описал Гесиод, все сообщества так или иначе от Традиции отходят, что и сопровождает их дезинтеграцию [22, с. 54–57], потому рассмотрение Традиции через антропологическую призму неминуемо уводит нас от самой проблематики Традиции в область ее поступательного искажения [46, с. 21]. Историческая феноменология Священного проявляется в его постепенном отхождении от «мирского» и доступности только посредством сопереживательных практик, техника которых не изменяется под давлением истории [43, с. 257–259; 66, с. 46–47]. Однако Эвола указывал на вырождение само́й способности к этому сопереживанию, в оскудении которой и заключается регресс истории [64, с. 435– 436]. История есть деградация Традиции [29, с. 415], поскольку фиксирует вычленение и оформление какого-то элемента традиционного мира в самостийное образование (например, «человек», «капитализм», «наука»). Уже само наблюдение за историей есть признак антитрадиционности, поскольку такое наблюдение запечатлевает сравнения дня сегодняшнего со стариной; традиция же — не нечто прошлое, но нечто вечное, вневременно́е [32, с. 104].

Исходя из этого, «отщепы истории», даже внешне лишенные жизнеспособности, в традиционном мышлении имеют гораздо больший вес, чем самое изощренное мудрствование. Так, Б.А. Успенский подчеркивал, что в русском старообрядчестве под натиском модерна произошла сакрализация текстов, звучаний, произношений — не только переводов, как принято считать [54, с. 239; 53, с. 3]. Таким образом, косный текст ставился важнее грамматики. Текст мертв только снаружи: чем более косной и неподвижной является его оболочка, тем в большей сохранности его содержание.

Бесспорно, в переломные моменты истории в обществе, стремящемся обрести устойчивость, вспыхивает интерес к периодам собственного прошлого, насыщенным целеполаганием. Таким образом, происходит процесс, который старооб-рядцы-часовенные именовали «подысканием отцов»: исходя из травмированной современности подыскиваются и произвольно комбинируются элементы прошлого, долженствующие — по мысли редактора этих впечатлений — стать опорой для «возрождения» [69; 36, с. 285]. И вместо Традиции является симулякр, симптомирующий лишь о потере ощущения смысла своего исторического бытия. Так порождаются недолговременные кентавры наподобие «динамического консерватизма» [1, с. 38], «модернизации традиционности» [26, с. 348–351], «синергии традиционализма и модернизма» [9, с. 87–88], могущие быть лишь недолговременной идеологической вешкой, но никак не основой для вдохновения социума присутствием сакрального, чем по своей сути и явля- ется истинная Традиция. На этой же волне происходит нынешняя гальванизация самых разнообразных форм традиционной духовности.

С другой стороны, истинно традиционное понимание истории всегда осмысленно и телеоло-гично [29, с. 83; 65, с. 68–71; 66, с. 88]. При отрицании одномерного августиновского прогрессизма традиционная духовность настаивает на неком раскрытии смысла времен и смысла человека [15; 28, с. 140]. Постмодерн, нейтрализуя Традицию комбинаторикой ее внешних форм, настаивает на замкнутом и бессмысленном циклизме, в котором единственным смыслом деятельности может быть только игра — сеймоментный всполох в колесе финального цикла. И игра эта не несет никакой нагрузки, кроме удовлетворения наиболее низменных чувств. Согласно традиционной логике истории любое сообщество непременно сползает к социальной однородности низшей касты, ни на что не годной и управляемой только посредством внушения или страха [30, с. 422], чем и характеризуется современная постполитика [51].

Традиционная духовность в своем феноменологическом измерении здесь приведена в сравнении с пострелигиозностью, в наши дни умело имитирующей традиционную внешность. Собственно феноменологического измерения у Традиции нет — его выделение есть условный, рабочий прием, долженствующий показать определенные стороны Традиции современному секулярному человеку, показать так, чтобы не скатиться ни в постмодернистские комбинаторические игры с архаикой, ни в модернистскую концептуализацию Традиции как пройденной стадии развития «цивилизации», ни в холистский язык Традиции — метафизический и закрытый от современного исследователя мощными понятийными барьерами. Безусловно, это исследование имеет смысл только в соединении с изложением онтологической стороны традиционной духовности, поскольку здесь отмечены лишь формы манифестации Священного в восприятии его человеком. Без онтологического, горизонтального подхода к Традиции чисто феноменологическое, вертикальное ее обнаружение может перейти в фантастичность, являющуюся в постмодерне умело используемой вакциной против реального обнаружения Традиции.