The phenomenology of eternity and time

About the author: Tatiana Valerievna Litvin

Candidate of Philosophy (St. Petersburg).

Article link: Litvin Т. V. The Phenomenology of Eternity and Time. Proceedings of the Department of Theology of the Saint Petersburg Theological Academy , 2020, no. 4 (8), pp. 47–63.

Financial support: This article was supported by the Russian Foundation for Fundamental Research, project No. 19-011-00610.

Время как объект философского исследования — достаточно позднее явление в истории науки, которое получает определенность только в рамках какой-либо методологии. Так, можно говорить о феноменологической или аналитической теориях времени, трансцендентальном методе Канта или темпоральности в современных когнитивных исследованиях. В сравнении с теориями пространства время до сих пор есть нечто, получающее объективацию, которая заранее не дана. Не будет преувеличением сказать, что в философии время не изучено как некий объект, хотя и тематизировано как предметность. В отличие от физики, апеллирующей к физической реальности и приобретшей статус научности только после Ньютона, в философии накоплен намного больший опыт рефлексии над временем, восходящий к античности. Неотъемлемой частью «лексикона» философской темпороло-гии остается соотношение с вечностью, которое привносит в язык описания не только новые категории темпоральности, но и новое понимание свойств вечности — от теологического атрибута античных пантеонов до бесконечности в неклассической постмодернистской онтологии. Целью анализа является оценка ключевых форм соотношения времени и вечности.

Сотворение времени из вечности?

Еще в египетских учениях сформировался язык описания времени и вечности, в языческой культуре время было свойством космоса и его природа неотделима от богов. Современные Египту культуры также толковали космогонию похожим образом. Для политеизма типично сотворение мира богами, время как одно из явлений — не исключение. Оно либо отождествлялось с божеством, либо было предметом знания, принесенного богом и им же управляемого. Календари древних обществ, включающие в себя лунные или солнечные циклы, создавали первые представления о длительности. Довольно значимым представляется идея времени в языческих пантеонах, поскольку их научное обобщение — птолемеевская космология, остается почвой как для античной философии, так и для христианской рефлексии над вечностью. Если необходимо сопоставить способы исчисления птолемеевской и коперниканской картин мира в вопросе о теориях времени, то преимущество остается за первой. Именно птолемеевская астрономия в сумме с пифагорейским символизмом остаются почвой для рождения большинства философских и религиозных идей, а возвращение к языческим онтологиям в современном спекулятивном реализме добавляет эвристический потенциал.

Мифологии, предшествовавшие Платону и бывшие в его время, так или иначе толкуют время в соотношении с вечностью и всегда антропоморфно, как и другие сотворенные «вещи». Разумеется, важным обстоятельством является мировоззренческая основа, восприятие мира как стихии, а фюзиса как природы души и внешних процессов одновременно. Также как в языке смешивается риторика нарратива и событийность, в мифологии времени жизнь и вечность могут быть персонажами как видимого, так и невидимого миров. Мифология остается связующим нарративом и в религиознофилософских доктринах, а субъект времени и / или вечности приобретает еще и риторический смысл — субъект наблюдения за историей, субъект рассказа о духовном пути, в дальнейшей мистической традиции — субъект перехода в духовный мир.

Разумеется, невозможно не оценить полемики досократиков относительно устройства космоса, но первая сформированная философская теория времени все же принадлежит Платону. Согласно Платону, который пишет о времени в диалоге «Тимей», время — «движущееся подобие вечности», и все его виды, всё возникающее и все исчезающее, прошлое и будущее — это «части» времени, «подражающего вечности и бегущего по кругу согласно [законам] числа1» (Tim. 38a). Кроме того, время рождено одновременно с «небом», чтобы также и исчезнуть, «ибо первообраз есть то, что пребывает целую вечность, между тем как [отображение] возникло, есть и будет в продолжение целокупного времени» (Tim. 38c). Создание планет, звезд и всех светил в целом, по Платону, было необходимо, чтобы реализовать замысел «относительно рождения времени». Не стоит забывать, что астрономия Платона не отрицает астрологию. Планеты, наделенные каждая своими правилами движения, в том числе и мифическими божественными свойствами, участвуют в устроении времени. Это участие, которое может быть выражено и через волюнтаристские теомор-фные представления, усиливает сходство между первообразом и космосом и реализует геометрические законы. В том числе сакральную геометрию души и тела в движении.

Это указывает на то, что соотносимость прообраза и образа раскрывается через число движения, через пифагорейское учение, т. е. достижение большего сходства возможно именно через создание «нового» вида движения — темпорального, но это все же не объясняет до конца сам переход прообраза в образ2. Не будем обращаться к мифологическому толкованию мотивов демиурга, подчеркнем лишь сакрализацию математики в мировоззрении той эпохи, а также и смешение волюнтаристских и механических схем действия. Кроме того, благодаря Платону возникает диалектический порядок рассуждений о времени и вечности. Эту же проблему соотношения прообраза и образа в создании времени излагает и Плотин, выбирая данную трудность в качестве одного из центральных пунктов рассуждения3. С историко-философской точки зрения, после Платона о времени пишет, разумеется, Аристотель, однако данная последовательность не привносит ясность в платоновский анализ, а добавляет в философию времени новые категории. Изложенное Аристотелем в четвертой книге «Физики» рассуждение о времени продолжает скорее досократиков, каталогизируя стихийный материализм в систему, которую необходимо назвать феноменологической физикой именно в силу того, что познаваемость и объективация времени через разные типы движения и их математическую формализацию приводит к категориальному аппарату изучения физической реальности. Взаимосвязь между исчисляющим Умом и исчислимой формой времени настолько естественна и необходима, что платоновская аналогия может привести к их полной интерференции. Но, «заземляя» время, выводя его из мира эйдосов в мир измеримых и конструируемых интервалов, Аристотель не только дал импульс всему последующему эмпиризму, но и выявил апорию настоящего, которая до сих пор изучается в аналитической философии. Именно вслед за Аристотелем мы делим время на прошлое, настоящее и будущее, по умолчанию принимая границы между ними4. Кроме того, в контексте движения Аристотель сопоставляет время не столько с вечностью, сколько с пространством. То, что время есть способ измерить движение, характерно и для Аристотеля, и для всей дальнейшей физики. Учитывая критику Плотина, которая вполне может быть названа комментариями к Аристотелю, необходимо подчеркнуть, что к первым векам новой эры платонизм стал основой космологии и онтологии, которые позже не перестанут быть мировоззренческой почвой христианского объяснения творения.

Поскольку о средневековой эпохе будет сказано в следующем параграфе, остановимся на особенностях философии времени поздней античности, которые позже останутся в истории науки. Благодаря неоплатоническому синтезу возникло не только новое представление о познании, построенное на принципе Единого5. Для философии времени скорее более значима те-матизация вечности и ее соотношения со временем, сформированное позже в понятиях актуальной и потенциальной бесконечности. Следует признать, что иудейские мессианские учения и христианское богословие привнесли идею линейности именно в понимание истории, но говорить о полном противопоставлении некой языческой цикличности и монотеистической линейности невозможно. Вплоть до Нового времени птолемеевская космология служила основой любого креационизма в европейской культуре. Таким образом, физика не изменилась, но изменилась философия истории, нравственное толкование космического порядка.

Хрестоматийной для истории культуры остается философия Дж. Вико, представляющая собой поствозрожденченскую каталогизацию пришедших в Западную Европу средневековых и позднеантичных учений. Трудно переоценить сам прогрессивный настрой этого периода, совпавший с коперниканским поворотом и во многом ставшим таким же поворотом для истории искусств и гносеологии. Для истории философии значимо богословие Николая Кузанского, благодаря которому продолжается «обмирщение» атрибута вечности, постепенное формирование нового языка математики, особенно геометрии. Сам период становления новоевропейского экспериментального естествознания привносит не только множество открытий, но и методологический разрыв. Применительно к философии времени различие между рационализмом и эмпиризмом означает не только постепенное размежевание между физикой и философией, но и новую постановку вопроса о том, что есть опыт. Что есть опыт познания как мыслительный эксперимент и эмпирическое наблюдение? Как созерцание вечного само становится объектом, наделенным всеми необходимыми свойствами, в том числе темпоральным измерением?

Время как свойство сотворенного мира

Следует отметить, что религиозное прочтение времени в монотеизме необходимо для понимания атрибута вечности — время не имеет статуса «автономии». Это обстоятельство исходит не только от метафор «тленности», но и от традиционного для религии представления о творении. Время, если и считается чем-либо значимым для богословия, значимо именно в контексте креационизма. Это положение дел восходит, несомненно, к языческим теологиям, когда первые упоминания о времени мы находим в космогонических мифах. В эпоху расцвета античности литературный эпос становится источником повествований, нарративов, представляя древние формы исторического сознания, однако время как нечто созданное появляется преимущественно в мифах. Чтобы обрисовать сам смысл христианского понимания времени, оттолкнемся в нашем рассуждении от влиятельной для нынешнего христианского богословия идеи теологии истории, предложенной Х.-У. Бальтазаром6. Для того чтобы примирить наличие единичной вещи, фактичности — в том числе, единичной человеческой жизни и общеисторическое измерение множественного, — Бальтазар предлагает признать уникальность как сущностное свойство единичности. Это признание вполне может быть истолковано в терминах времени и вечности — уникальность конечна, но сущностна, любое уникальное существование несет в себе искру вечного. Тогда история становится историей спасения, а шкалой измерения истории становится жизнь Иисуса Христа, соединяющая в себя миссию исполненного (искупления) и ожидание предсказанного (пришествия)7. Именно этот комплекс вопросов концентрируется вокруг богословия времени (благовещение / воплощение, рождение, вознесение, парусия), которое становится основой теологии истории (сотворение, воплощение, пришествие).

По аналогии с Бальтазаром отметим, что фигура Христа становится средоточием всей истории, иными словами, именно на основе христологии ранних веков возникает новая модель понимания истории. В тот период в ней трудно отделить герменевтику от онтологии, модель включает в себя символизм и апокалиптического жанра, и позднеантичной математики. Общепринятое мнение о переходе от цикличности к линейности может быть актуальным именно в контексте христианского развертывания истории от сотворения до второго пришествия Мессии. Можно выделить три модуса религиозного лексикона, в котором время имеет какое-либо духовное или экзистенциальное значение. Прежде всего, модус прошлого, то есть креационизм и герменевтика учения о творении. Далее, трансформация и новизна христианской эсхатологии как отношение к будущему. И третьим — модусом настоящего, можно считать литургическое время, сакральное время литургических действий. Как и принцип презентизма в философии, последний модус наиболее спорен с точки зрения научного анализа и наиболее очевиден с точки зрения религиозного опыта. Первые же два собственно и составляют то, что выше названо нами богословием времени — рефлексию о начале и конце мира, варианты истолкования Писания, которые бы объяснили замысел и смысл человеческой истории. Остановимся более подробно на ключевых доктринах, прямо или косвенно сформировавших иудохристианское отношение к прошлому и будущему.

Креационизм как учение о творении содержит в себе вопрос о сотворении времени, который лишь на первый взгляд может быть отождествлен с вопросом о начале мира. В христианских доктринах довольно обширна традиция толкования Шестоднева — практически у всех Отцов Церкви и у многих апологетов встречается то или иное истолкование Книги Бытия, где затрагивается вопрос о понимании ее первых строк. Поскольку, как уже отмечалось, в первые века христианства произошел синтез апологетики с античной философией, то и методологические корни герменевтики творения мы находим в александрийской школе. Позже происходит отчасти христианизация неоплатонизма и гностицизма, отчасти так или иначе трансформация последнего, но к IV–V векам учение о происхождении времени получает сразу несколько вариантов толкований — от математического до нравственного.

У Филона Александрийского8, толкование которого чаще всего учитывалось и позже в святоотеческом предании, мы находим вопрос о происхождении времени как о сотворении времени. Перелагая Моисея, Филон пишет: «Когда он говорит: “В начале сотворил Бог небо и землю” (Быт 1:1), то мыслит “начало” не так, как полагают некоторые — не в смысле времени, ибо время не существовало до мира, но появилось либо вместе с ним, либо после, ведь, поскольку время есть отрезок движения мира, движение не могло бы возникнуть прежде того, что подлежит движению, но необходимо [признать], что оно появилось или после, или одновременно с ним» (Opif. 26). Несмотря на то, что понимание порядка в творении выражено через число и платоновско-пифагорейские смыслы числа, которые скорее геометрически устанавливают космологию вечности, время все же создается. Более того, создается мера времени, день как мера, исходящая от Единого. Космос в одновременности творения наполняется и небо включает в себя все необходимые законы для жизни земли, в сотворении дня и ночи «возникла мера времени, которую Творец и наименовал днем, причем днем не первым, а “единым”, названным [так] ввиду единственности умопостигаемого мира, имеющего природу единицы» (Opif. 32). Следует отметить, что время как мера времени далеко не всегда будет повторяться затем в христианской экзегезе. Блж. Августин скорее станет вопрошать, как возможно измерить время, но не видеть той же опоры в пифагорейском учении о числе, что и Филон, в ответе на этот вопрос. Становится ли физика творения основой для представления об истории? По Филону, человеческое измерение возникает даже не столько с сотворением человека, сколько с событием грехопадения, которое нуждается в соответствующей аллегорезе (Opif. 148–151). Все же не стоит забывать, что, как уже отмечалось выше, в христианском взгляде на мир речь идет о все том же птолемеевском космосе, а математика остается пифагорейской, потому методология Филона очень органична для христианства.

Толкование через геометрию числа мы находим и у свт. Василия Великого9, когда в первой беседе на Шестоднев он рассуждает о видимом и безначальном, о круге и порядке космического движения. В отличие от Филона, свт. Василий легко объединяет физику и человеческое время, переходя с геометрического на нравственное толкование. И хотя он излагает несколько значений «в начале», указывая на многозначность и сокрытость первых слов Книги Бытия, одним из значений оказывается буквальное начало во времени: «А когда уже стало нужно присоединить к существующему и сей мир — главным образом училище и место образования душ человеческих, а потом и вообще место пребывание для всего подлежащего рождению и разрушению, тогда произведено сродное миру и находящимся в нем животным и растениям преемство времени, всегда поспешающее и протекающее, и нигде не прерывающее своего течения. Не таково ли время, что в нем прошедшее миновалось, будущее еще не наступило, настоящее же ускользает от чувства прежде, нежели познано? … По сей-то причине премудро изъясняющий нам бытие мира, рассуждая о мире, весьма кстати присовокупил: в начале сотвори, то есть в сем начале, в начале временном»10. Нравственное толкование причинности, разумеется, типично при сложных вопросах Писания, — не только свт. Василий Великий, но и свт. Иоанн Златоуст, прп. Ефрем Сирин, другие христианские авторы придерживались его при размышлениях «о начале». Хрестоматийное разделение на александрийскую и антиохийскую школы значимы для толкования Шестоднева, именно александрийцы сохранили платонизм и передали в аллегорическом методе возможность множественного толкования, в том числе возможность перехода от «физического» к нравственному.

Влияние александрийцев прослеживается и в интерпретации учителя блж. Августина, свт. Амвросия Медиоланского11. Обращаясь к философии и философским «заблуждениям», начиная с досократиков, свт. Амвросий оценивает их взгляды и предлагает поставить вопрос о начале, как и принято, в трех смыслах — о начале во времени, в пространстве и по основанию. Обращение к Притчам, к Псалмам, к событиям исхода и встречи Авраама и Мельхиседека делает сочинение миланского епископа образцом латинизации Еврейской Библии, положения первых строк Книги Бытия толкуется через типологические параллели с другими ветхозаветными текстами.

Одиннадцатую книгу «Исповеди» блж. Августина принято рассматривать как источник всех классических вопросов философии времени12. Полемизируя с учениями о времени философов античности, преимущественно неоплатоников, блж. Августин формулирует круг вопросов, не утративших свою актуальность вплоть до XX века13. Причина такого влияния заключается, по-види-мому, в том, что блж. Августину удалось также обосновать методологические принципы философии времени. Он не только унаследовал александрийский стиль свт. Амвросия и, благодаря дискуссиям с блж. Иеронимом Стридон-ским, хорошо мог оценить текстологию Библии, его методы прочтения текста органично сохраняют платонизм, создавая новую культуру созерцательности — христианский взгляд на вечность. Для вопроса о времени «Исповедь» является методологической основой, предвосхищая феноменологию14. Так же как сотворенный мир создан хотя и во времени, но совечен Богу, только Его волей он может прекратить существование, также и душа совечна Богу. «Итак, этот небесный град, пока он находится в земном странствовании, призывает граждан из всех народов и набирает странствующее общество во всех языках, не придавая значения тому, что есть различного в нравах, законах и учреждениях, которыми мир земной устанавливается или поддерживается; ничего из последнего не отменяя и не разрушая, а напротив, сохраняя и соблюдая все, что хотя у разных народов и различно, но направляется к одной и той же цели земного мира, если только не препятствует религии, которая учит почитанию единого высочайшего и истинного Бога. Пользуется, таким образом, и небесный град в этом земном странствовании своим миром земных, и в предметах, относящихся к смертной человеческой природе, насколько это совместимо с благочестием и религией, сохраняет и поддерживает единство образа человеческих мыслей и желаний и направляет этот земной мир к миру небесному» [Civ. Dei XIX, 17]15. Этот знаменитый вывод ставит перед христианами духовную задачу на века и вводит в лексикон самопознания ту самую бесконечность, которая была неясна при вопросе о времени.

Переходя ко второму модусу — эсхатологическому ожиданию будущего, важно отметить, что нравственное толкование будет преобладать и в нем. Эсхатологические доктрины были характерны для иудейских общин до и во время становления христианства, учение о будущем как о Суде, который необходимо принять в должном нравственном состоянии — это одно из учений, которые объединяют христианство и иудаизм. В этих религиозных традициях наблюдается преемственность, которая выражается как в стиле пророчествования и нравственного наставления, так и в самом характере мессианских ожиданий. Культ Учителя праведности и те функции, которыми наделялся Мессия, возможно, посредством эллинизации, а также, вероятно, через египетские и гностические учения переходит в раннехристианскую эсхатологию апостола Павла. Нет необходимости говорить о прямой передачи традиции, открытым остается вопрос, могла ли фарисейская образованность апостола включать в себя знания египетских «терапевтов». Однако уже сейчас с уверенностью можно сказать, что в учении апостола Павла, по сути, снимается само различие между иудейскими и эллинистическими категориями, подчеркивается идейное сходство между обеими традициями в контексте реалий эллинистического иудаизма диаспоры16.

Именно эсхатология апостола Павла остается основой всей христианской эсхатологии. Многие исследователи сходятся во мнении, что парусия — это ключевая тема обоих Посланий к Фессалоникийцам17. Только в переписке и Фессалоникийцами и всего один раз в Первом Послании к Коринфянам (1 Кор 12:23) речь идет именно о пришествии Христа, хотя в целом в Новом Завете вопрос Судного Дня поднимается довольно часто. Само слово пришествие (παρουσια) впервые употребляется в девятнадцатом стихе второй главы Первого Послания к Фессалоникийцам. Более развернутое учение о втором пришествии можно найти в четвертой главе того же Послания, с тринадцатого по восемнадцатый стихи, и в последующей, пятой главе до одиннадцатого стиха включительно. Большая часть темпорального лексикона апостола Павла находится именно в Первом Послании к Фессалоникийцам18. В первом стихе пятой главы мы находим два слова, по-разному означающих время пришествия — «времена» (χρονων) и «сроки» (καιρων). Если первое понятие, χρονως, в переводе с греческого означает «обычную» временную последовательность, хронологическое время, то второй термин считается одним из ключевых для апостола и, в целом, христианского понимания второго пришествия.

Καιρως — это не временная последовательность, событийность, краткий и точный «миг», в который происходит что-либо значимое. Если хронос отражает количественную сторону времени, то кайрос — качественную, полноту длительности каждого момента последовательности. Парадоксальность этой фразы апостола Павла очень существенна для христианского учения в целом, благодаря которой в европейской культуре создается новая идея истории. Кайрос — это не механическая цепь мгновений, это полнота присутствия в настоящем, которая должна определять каждый миг жизни христианина в ожидании будущего пришествия. Можно ли сказать, что кайрос ближе к вечности? Это понятие можно встретить и в других текстах Нового и Ветхого Заветов (Деян 1:7; 1 Пет 1:11; Эккл 3:1; Дан 2:21), и если иные аспекты христианской эсхатологии могут отсылать к этическим и сотериологическим контекстам, то кайрологическое время — это вопрос о живом переживании опыта каждого христианина «здесь и сейчас», о сути этого опыта, об особой духовности, которая причастна истории воскрешения и пришествия. Один из теологов ХХ века Пауль Тиллих приходит к выводу, что кайрологическое сознание как никогда актуально для преодоления кризиса культуры ХХ века. Оно жизненно необходимо, поскольку «сознание кайроса зависит от внутренней причастности судьбе и предназначению времени; … оно подлинно и свободно, ибо само является судьбой и благодатью»19. Подводя итоги, отметим, что во многом благодаря христианству существует и дальнейшая философия истории, реализующая идею постепенного совершенствования и движения к новым формам прогресса.

Эстетика вечности? Современные траектории феноменологии и креационизма

Феноменология, в лице своего основателя, остается одним из методов, в котором продолжается развитие трансцендентальной науки Канта. Однако принцип трансцендентализма Гуссерль толковал иначе, в разные периоды своего творчества то отграничивая принципы феноменологической дескрипции от принципов трансцендентального анализа, то совершая известный «поворот к Канту». Феноменология времени остаются одним из самых глубоких подходов XX века20, более того, именно в феноменологии Гуссерля осуществляется тематизация самого феномена времени в отрыве от естествознания. Понятие субъективного времени является у Гуссерля в известном смысле тождественным понятию феноменологического времени21. Гуссерль рассматривает особого рода способ явленности предмета сознанию, отличный, прежде всего, от психологического понятия субъективного. Если отвлечься от терминологии уровней феноменологического праксиса (вынесение мира за скобки, редукция и т. д.), которые представляют собой все тот же трансцендентальный анализ, однако без направленности на идеал, то Гуссерль предлагает вернуться к истокам смысла символизации как таковой. «Назад к самим вещам» означает поиск начал, первоэлементов мышления, которые существуют помимо их психофизической составляющей. В случае с идеей времени — это философский анализ пассивных синтезов (под)сознания, автоматизма, механической последовательности, которые составляют хабитусы восприятия «объективного» мира22. Те ощущения времени, которые известны в силу повседневного опыта, не являются в строгом смысле субъективным временем и отсылают скорее к психологической трактовке опыта. В анализе времени для Гуссерля был важен отход от психологизма. Феноменология обращена к тем истокам опыта, которые конституируют первичные представления (primitive Gestaltungen), «собственные» (eigentliche) предметы опыта23. Вопрос об истоке времени связан, тем самым, не с материей ощущений, а с описанием способа данности акта сознания времени.

Несомненно, современное продолжение феноменологии привнесло в саму постановку вопроса множество вариантов интерпретаций. После Канта многие философы были увлечены критикой его трансцендентальной системы и писали в том числе о времени. Довольно проницательны размышления русских философов, в частности, о. Павла Флоренского24; в западноевропейской мысли ницшеанство и философия жизни способствовали эстетизации времени и новым формам теории искусства. Отдельным ныне значимым направлением остается аналитическая философия, в которой МакТаггарт, возвращаясь к Аристотелю, анализирует модусы времени — прошлое, настоящее, будущее25. Именно доказав нереальность каждого из модусов в отдельности, он создает знаменитое доказательство нереальности времени, до сих пор порождающее полемику вокруг их формализации. Следует отметить, что методологическая разобщенность остается в философии времени. Как и в период зарождения, философия времени несет в себе определенный критицизм и герменевтические функции, оставаясь при этом органичной частью принципа трансцендентализма. Эстетика, вобравшая в себя многие мыслительные эксперименты XX века, до сих пор остается дискурсивным полем и для аналитических аргументов, и для гипотез, направленных на понимание глубинной структуры восприятия и воображения.

Уже в феноменологии Гуссерля тематизируется феноменология восприятия и воображения. Важно отметить, что феноменологическая эстетика — это продолжение трансцендентального схематизма Канта, но не принципов третьей

«Критики». Именно пассивные и активные синтезы могут быть феноменологическим эквивалентом трансцендентальных схем. В феноменологии сознания образа, в двадцать третьего томе Гуссерлианы представлен анализ различий между представлениями восприятия и представлениями фантазии, а также механизм конституирования презентативно-репрезентативных актов сознания. Вся детализация презентативно-репрезентативных актов важна не только сама по себе, но и как своего рода обратная сторона феноменологии внутреннего сознания времени. Сознание образа (Bildbewusstsein) подобно сознанию времени (Zeitbewusstsein) в структурном отношении. «Слияние» и подобие в явленности предметностей структурно повторяет «слияние» моментов времени, демонстрируя в описании внутренний пассивный механизм конституирования временной формы. Но в феноменологии образа, до того, как ввести темпоральное измерение, Гуссерль рассматривает воображение и интерпретирует представления фантазии (а значит, и всю презентативно-репрезентативную тематику) именно как воображение. Термин «воображение» может быть синонимом «восприятия образа»; Гуссерль создает новый лексикон временного определения (Zeitbestimmung) трансцендентальной схемы26. Детальное раскрытие механизмов феноменологии образа, включая функцию репрезенции, характер имагинации, содержательные аспекты образа и символа, и как результат — систему объективирующих актов как таковых, определяет последующую интерпретацию Гуссерля как автора своеобразной теории искусства, но не в истории жанров, а в способах их создания. Иными словами, феноменология способствует появлению новой эстетики — эстетики свободы выражения, поиска события подлинности.

Эта линия во многом была продолжена в позднем творчестве М. Хайдеггера, а также во французской феноменологии. Не только феноменология воображения Ж. П. Сартра27, но и детальная тематизация в феноменологии восприятия М. Мерло-Понти демонстрирует возможности феноменологического метода для анализа различных регистров символизации — функции речи, рефлексии над телесностью, выразительности языка и феноменальности пространства Другого. М. Мерло-Понти рассматривает темпоральность как эк-зистенциал, как глубинное основание самотождественности и преобразования субъекта, актов активной осознанности, свободы и открытости Другому. Вслед за Сартром он выводит экзистенциальную формулу, которая до сих пор вдохновляет самые различные жанры творчества: спонтанность, обретенная раз и навсегда, которая в силу этого обретения увековечивает себя в бытии — вот точное значение времени и точное значение субъективности, «мы полностью активны и полностью пассивны, поскольку мы суть возникновение времени»28.

Эстетизация времени как движения получила довольно системное применение в теориях и практиках современных видов искусства. Наиболее яркий пример этого — «Кино» Ж. Делеза, где предпринята масштабная разработка языка кинематографа как практики и зрительского восприятия как пассивной, вовлеченной части этой практики29. Также в постфеноменологии эстетический анализ восприятия времени оказался практически применим. Термин «постфеноменология» закрепился как минимум за двумя разнохарактерными направлениями в современных философских исследованиях, но они оба связаны с темпорализацией. В англоязычном дискурсе аналитической философии постфеноменологией принято называть современный вариант феноменологии, подразумевающий комбинаторику анализа мышления с изучением влияния технологий, включая разработки по внедрению искусственного интеллекта. В этом направлении постфеноменология означает изучение восприятия, опосредованного технологиями, технологической культуры восприятия30. Соответственно, все виды массового искусства так или иначе отталкиваются от такой модели. Поскольку применение современных технологий как медиаторов между субъектом и миром не противоречит интерпретативной парадигме восприятия, то такую феноменологию часто отождествляют с герменевтической феноменологией. Герменевтическая феноменология в этом смысле может включать в себя как понимание герменевтики в ее континентальной традиции, так и интерпретативность восприятия как таковую и необходимость ее описания. Интерпретативность человеческого восприятия мира включает в себя как когнитивные символические системы (иначе говоря, непосредственно мышление), так и технологические, — начиная с очков или телескопа тот или иной способ восприятия меняет наше знание об (окружающем) мире, а любое понимание строится на простом распознавании, будучи зачастую мотивировано им.

Несомненно, такой подход важен для междисциплинарных исследований и обогащает поиск методов исследования сознания. Это направление приемлет любое описание ощущений, без обращения к какому-либо философскому определению опыта и определению феноменологии как науки, — соответственно, феномен эстетизации и вопрос о времени не проблематизируются как часть опыта31. Иными словами, сам термин «феноменология» берется в узком смысле, выступает почти метафорическим дополнением к количественным исследованиям восприятия, которые, несомненно, значимы для современной психологии, но могут осуществляться и с помощью других видов дескрипции. Справедливости ради стоит сказать, что в современной феноменологии количественный подход не всегда использует понятие феноменологии только в этом значении. Например, в синтезе когнитивных исследований и феноменологии получила свое продолжение идея измерения времени и философского анализа условий опыта восприятия (Д. Захави, Ш. Галлахер, Ф. Варела и др.)32.

Другое направление в современной феноменологии, также зачастую получающее название постфеноменологии — это продолжение французской школы, когда в девяностые годы двадцатого века Доминик Жанико «диагностировал» теологический поворот во французской феноменологии. Хотя в большей степени это направление включает в себя анализ субъективности, но время мыслится по-прежнему ее формой. Интересно, что современные философы этого направления — Ж. Л. Марион33, Дж. Мануссакис — обращаются к блж. Августину, актуализируя его теорию времени в религиозно-экзистенциалистской плоскости. Благодаря этому феноменология не растворилась в методах описания кажимости и искусстве создания иллюзий, а привнесла новизну в богословские дискуссии — вплоть до актуализации учений о богопознании.

Подводя итоги, следует отметить, что в современной философия время и вечность продолжают быть не двумя противоположными категориями, а существующей в диалектике формой рефлексии. Феноменология очертила необходимость философских методов в богословии даже в конце XX века, сохранив преемственность с традицией и нацеленность на новые способы научного и экзистенциального описания религиозного опыта. Богословие истории более содержательно в наши дни, чем светские модели историзма. Однако и они продолжают развивать способы эстетического понимания и герменевтики.