Филон Александрийский о вечности мира (De aeternitate mundi, 1–19)

( О сотворении мира согласно Моисею , 8–9). Аналогично, в трактате Об опьянении (30) «отцом» этого мира называется демиург, а его матерью – «знание» (ἐπιστήμη) творца. Он «посеял семена творения», она же, в качестве «кормилицы (τιθήνης) творения» зачав от творца, породила сына – чувственно воспринимаемый космос.

Это творческое переосмысление Тимея Платона содержит оригинальные черты, но в то же время может быть вписано в современную Филону платоническую традицию, афинскую Антиоха и александрийскую Евдора.¹ Действительно, согласно Цицерону ( Первая Академика 2.24), первый делил природу на действующую (efficiens) и подверженную воздействию материю, в которой зарождаются помещенные в нее «качества (qualitates). Антиох свободно адаптирует стоическую физику, получив в результате небуквальное толкование Тимея , не чуждое традиции Древней Академии, наследие которой он и стремился возродить. Будучи интеллектуальным наследником По-лемона, Антиох сознательно избегал «пифагореизма» Спевсиппа и Ксено-крата, возродить учение которых выпало в течение следующего поколения после Антиха александрийцу Евдору. Разумно предположить, таким образом, что стоические и перипатетические элементы, которые мы встретим в трудах Филона, в действительности восходят к возрожденной Антихом академической философии, причем, складывается впечатление, что чаще всего должным образом исправленный «стоический платонизм» Антиоха Филон предпочитает пифагореизму Евдора. Например, определяя знание как «устойчивое и определенное представление (κατάληψις), неопровержимое силой аргумента» ( О соитии ради обучения 141) Филон принимает знаменитое стоическое определение критерия как «постигающего представления», однако делает это вслед за Антиохом, который считает его исходно платоническим (см. Цицерон, Первая Академика 2.19–21). Аналогичные примеры можно привести в области этики и психологии (см. Dillon 2008).

Из двух начал космоса «бездушное и неподвижное (ἄψυχον καὶ ἀκίνητον)» материальное начало сводится Филоном к четырем первоэлементам и пятому, который иногда оказывается эфиром, а иногда – стоическим «чистым огнем», причем, в духе перипатетиков различаются небесная область для ко- торой характерно непрестанное круговращение, и земная, где элементы движутся по прямой (О насаждении 1–8, О жизни Моисея 2.148). Что же касается первого «наичистейшего и беспримесного» универсального разума (ὁ τῶν ὅλων νοῦς)», то далее в основном космологическом трактате Филона читаем, что тот «град, образ который возник в уме зодчего» находится не где-либо вовне, но лишь в душе его создателя, будучи запечатлен в ней подобно оттиску от печати. Кроме того, именно он и представляет собой тот «мир идей», который упорядочивает Логос (О сотворении мира 20). Перед нами исторически первое свидетельство впоследствии популярного понимания идей в качестве мыслей бога, если не считать, что еще Варрон (Августин, О граде божьем 7.28) сравнивал Афину (Минерву) с умом Зевса (Юпитера). Джон Диллон (2005, 125–127 и 2019, 38–43) гипотетически предполагает, что ни Антиох, ни его верный последователь Варрон в действительности не были изобретателями этой теории, позаимствовав ее у Ксенократа и заменив его Мировую душу «стоическим» Логосом (см. Цицерон, Вторая Академика 1.24–27). Ясно, что именно такая интерпретация Тимея была адаптирована Филоном и развита в нужном ему направлении2 и не без влияния со стороны пифагорейского платонизма Евдора (Bonazzi 2008).

Творец и его логос находятся невообразимо далеко (ὑπεράνω) – за пределами небес, пространства и времени ( О соитии ради обучения 105, ср. О потомках Каина 14, Аллегории законов 3.175 и др.). Такое словоупотребление также до Филона не встречается, хотя позже становится общим местом в христианской и неоплатонической литературе. Ямвлих ( Об общей математической науке 4) употребляет его в связи со Спевсиппом, однако неоплатоник мог просто приписать этот термин первому схоларху платоновской Академии (Bonazzi 2008, 238), зато Симпликий (Комментарий к Физике Аристотеля 181.19) приписывает его Евдору, что, по-видимому, подтверждает вышеупомянутую гипотезу Джона Диллона о том, что Филон мог ознакомиться с такого рода философствованием благодаря Евдору, на которого неизбежно повлиял Антиох, «возродивший» академический догматизм.

Однако если первое начало «лучше Блага, чище Единого и первичнее Монады» (О созерцательном образе жизни 2), то какое же решение «ошибки бю-рократа»,3 неизбежно порождаемой всяким трансцендентализмом, выбирает Филон? Учитывая интерес александрийского экзегета к аритмологии,4 можно было бы предположить, что его должна была привлечь неопифаго-рейская метафизика в духе Евдора,5 тогда идеи-числа и геометрические тела могли бы стать лучшими кандидатами в искомые посредники между богом и миром. Однако ясно, что иудейский экзегет не чувствовал себя обязанным следовать «платонической ортодоксии» своего времени, кроме того, в его текстах зачастую не понятно, представляет ли он собственную позицию или же благожелательно пересказывает чью-то еще. В результате у Филона встречаются как упоминания об идеях-числах, которые далее, при посредстве тет-рактиды развиваются в геометрические тела (О сотворении мира 49 и 102), так и концепция «мыслящего космоса» (κόσμος νοητικός),6 которая, даже если не была изобретением самого иудейского экзегета, как некоторое время назад пытался доказать Роберто Радице (Radice 1989, 281 sq.), представляет собой важный шаг в том направлении, в котором пошел платонизм римского периода, преодолевая ограничения, неизбежно накладываемые на него метафизикой Древней Академии. Эти наблюдения подтверждают определенную самостоятельность мышления Филона, стремящегося истолковать библейский догматизм при помощи чуждых ему философских терминов. 7

В частности, в контексте нашего трактата, Филону безусловно потребовалось переопределение понятия бесконечности, которое более не сводится к идее неопределенно большого числа. Божественная природа, говорит он (см., например, О жертвоприношениях Авеля и Каина 59), обладает бесконечной потенцией. Поэтому бог никогда не прекращает творение в том смысле, что эта бесконечная потенция реализуется в столь же бесконечной актуальности. Конечно, в этой идее можно усмотреть перипатетическое и стоическое влияние, и все же невозможно отрицать, что в данном случае Филон в определенном смысле движется в направлении неоплатонизма Плотина. Творец мира не нуждается во времени (О сотворении мира 13) или месте (там же, 17), поэтому акт творения представляет собой некое действие логического порядка, призванное упорядочить идеи и числа и тем самым дать начало «мыслящему космосу». Именно такая «безвидная» земля возникает в первый день согласно библейской Книге творения (Быт. 1.2). Эта «идея земли» затем во второй день творения дает начало на второй день «небесам как целому», на третий – «земле и водам как целому», и лишь на четвертый и пятый день – различным частям небес, от солнца, звезд и воздуха, до живых существ (Radice 2009, 133). Точно так же, идея пневмы («духа»), потенциально присутствующая еще в первый день, реализуется в физическом мире лишь на шестой день. Аналогичная двухуровневая интерпретация смысла творения распространяется и на сотворение человека, которое, удачным образом, в Книге творения также излагается дважды (Быт. 1.26 и 2.7). В результате бог действительно не вступает в контакт с «неопределенной и беспорядочной» материей, предоставив это своим бестелесным потенциям, которые идентичны «идеям» (Об особенных законах 1.329 и др.). Мир не только творится из ничего, но и в некотором роде сам представляет собою ничто в той степени, в какой материя Филона, подобно платоновской «хоре», обладает лишь негативными характеристиками. При этом идеи Филона обладают выраженно динамической природой. Это не просто архетипы, образцы, готовые «отпечататься» в материи. Перед нами «силы», готовые к самостоятельным действиям, подобные «младшим богам» Платоновского Тимея. Но это еще не все. Вышеупомянутая «мечта бюрократа» в полной мере реализуется в небесной канцелярии Филона. Для взаимодействия с «мыслящим космосом» трансцендентное божество нуждается в посреднике, который одновременно был бы частью этого мира, и в то же время был причастен сущности божественного. Таким существом оказывается божественный логос (О сотворении мира 24 и др.), изначально стоический творческий принцип, удобный Филону в качестве философского оформления библейской идеи творения словом. Разумеется, этот логос в качестве совершенного «инструмента творения» в руках божественного архитектора ни в коей мере не «присутствует» в мире, как это утверждают стоики (см., например, Диоген Лаэртий 7.134 = SVF 1.493), представляя собой нечто похожее на первоначальные геометрические формы Тимея (53а–b), или даже уподобляясь мировой душе Платона. София (в духе библейской Книги Премудрости 8.1–4) в качестве второй важнейшей потенции божества (иногда даже называемая двоицей – Аллегории законов 1.65) почти во всем идентична логосу, за исключением разве что большей связи с этикой в качестве источника всех добродетелей (О том, кто наследует божественное 313–14). Ключевой же промежуточной сущностью оказывается стоическая пневма, заполняющая все пространство эманация логоса, животворящая и в этом качестве заслуживающая эпитета «божественная».8 Разумеется, Филон и ее истолковывает в смысле библейской Книги творения (Быт. 1.2 и 2.7).

Итак, Филон остается не только ключевой фигурой в истории толкования библейских книг, но и важнейшим свидетелем развития платонизма первого века до н.э. Именно в этом качестве он предстает в публикуемом ниже трактате «О вечности мира» (De aeternitate mundi), который можно разделить на две неравные по объему части: вводную (разделы 1–19), в которой Филон по большей части говорит от своего имени, и доксографическую (начиная с раздела 20 и до конца трактата), в которой систематически представлены позиции других философов, наиболее детально, перипатетиков. В данной статье обратимся к первой части трактата.9

О нерушимости [ вечности ] мира (1–19)

• 1.    (1) Приступая к любому неясному и значительному предмету следует призвать на помощь бога, ведь именно он благой создатель, и нет ничего, что было бы непонятно существу, обладающему, как он, наиболее точным и универсальным знанием. И тем более это необходимо, если наш предмет – неподверженность мира уничтожению.¹⁰ Ведь в сфере чувственности ничто не сравнится с миром в своей целостности, а в умопостигаемой сфере нет ничего, совершеннее божества, чувственным же всегда управляет ум, и умопостигаемое чувственным, поэтому всякий человек, в ком укоренилась любовь к истине, должен соблюдать закон, в соответствии с которым знание о подобных предметах следует искать у правителя и предводителя.¹¹ (2) Если, будучи обучены тем доктринам, которые связаны с мудростью, благоразумием и всяческой добродетелью, мы очистимся от пятен страстей и пороков, то бог наверняка не откажется через сновидения, речения, знаки и чудеса насадить в нашей чистой, ясной и сверкающей душе небесное знание. Если же мы

несем на себе неизгладимые отпечатки неразумия, несправедливости и всякого порока, то нам остается довольствоваться тем подобием истины, которое нам откроется через самостоятельное исследование вероятного.12

• (3)    Итак, вопрос о том, гибнет ли мир, заслуживает изучения, в особенности учитывая то обстоятельство, что слова «гибель» и «мир»¹³ весьма многозначны. Именно поэтому сначала нам следует рассмотреть в каком смысле они употребляются в данном случае. Разумеется, мы не собираемся перечислять все возможные значения, но лишь те, которые полезны для нашего исследования.

• 2.    (4) В одном смысле миром (κόσμος) называют весь строй небес и светил, в том числе землю со всеми растениями и животными, в другом же смысле – только небо.¹⁴ На него взирал Анаксагор, который, будучи спрошен, зачем он подвергает себя неудобствам и проводит всю ночь под открытым небом, ответил, что он делает это, чтобы «созерцать космос», подразумевая, что это слово означает стройный хоровод и круговращение светил. В третьем смысле, одобряемом стоиками, это нечто непрерывно существующее (διῆκον) вплоть до воспламенения, пребывающее то в состоянии упорядоченности, то в состоянии беспорядка, так что время, по их словам, есть мера (διάστημα) его движения.¹⁵ В нашем рассуждении слово «мир» употребляется в первом

смысле, означая небо, землю и населяющие их живые существа. (5) Что касается «гибели», то это слово также может означать либо изменение к худшему, либо полное удаление из числа существующих вещей, что следует признать невозможным, так как ничто не возникает из несущего и не исчезает в небытие:

Из ничего ничему невозможно возникнуть, как и пропасть навсегда напрасно без вести.16

Или, у трагика:

Не погибнет рожденное, отделившись одно от другого, форму иную приняв…17

• (6)    В общем, глупо спрашивать, разрушается ли мир в ничто. Вопрос в том, претерпевает ли мировой порядок изменения, так что разнообразные формы элементов и их составы либо превращаются в единую и однообразную структуру, либо достигают состояния полного смешения (σύγχυσις), подобно вещам, измятым и разорванным в клочья.

• 3.    (7) Итак, нам следует рассмотреть три мнения. Одни считают мир вечным, несотворенным и неуничтожимым, другие, напротив, сотворенным и

• гибнущем. Некоторые же берут нечто от каждой из этих позиций. У последних они заимствуют идею творения, а у первых – уничтожения, в результате получая смешанное мнение, согласно которому мир сотворен, но в то же время неуничтожим.18

• (8)    Демокрит с Эпикуром, а также многочисленная толпа приверженцев стоической философии учат о возникновении и гибели мира, но с некоторыми различиями. Первые признают существование многих миров, возникновение которых связывают с взаимодействиями и сцеплениями атомов, а разрушение с взаимными отталкиваниями и соударениями ранее образовавшихся тел.¹⁹ Стоики же признают существование лишь одного мира, причиной возникновения, однако не гибели которого считают бога. Разрушается мир вездесущей и неистощимой силой огня, которая в течение огромных промежутков времени сначала разрешает в себя все вещи, а затем снова воссоздает из себя мир промыслом творца. Можно сказать, что в одном отношении по их мнению мир вечный, а в другом гибнущий, причем гибнущим он оказывается как мироустройство (διακόσμησις), а вечным – когда снова и снова возникает после возгорания (ἐκπύρωσις) в повторяющихся циклах, которые делают его бессмертным.²⁰

• (10)    Аристотель, несомненно, поступил праведно и благочестиво, считая мир нерожденным и негибнущим, отвергая безбожные учения тех, кто придерживается противоположной точки зрения, и признав, что рукотворные идолы ничем не отличаются от этого зримого бога, состоящего из солнца и луны, а также пантеона, как верно говорится, подвижных и неподвижных небесных тел. (11) Ему приписывают оскорбительное замечание, что мол некогда он боялся за свой дом, опасаясь, что его опрокинет сильный ветер или разрушит ужасный шторм, или же что он сам обветшает со временим или из-за небрежного обращения, теперь же в еще больший ужас его повергают те, кто грозит крушением всему миру.

• (12)    Правда, говорят, что первым это мнение высказал не Аристотель, а некий пифагореец. В самом деле, я ведь читал сочинение Окелла Луканского, озаглавленное «О природе универсума», в котором он не только говорит о том, что мир не рожден и не погибнет, но и стремится доказать это.²¹

• 4.    (13) Сотворенным и неуничтожимым мир представляет Платон в Тимее, в рассказе о благочестивом собрании, на котором старейшее и главенствующее божество так обращается к младшим богам: «Боги, рожденные богами! Я творец и отец творения, и да не распадется (ἄλυτα) оно до тех пор, пока я того не пожелаю. Все сложное распадается, однако захотеть сломать прекрасно слаженное и добротно сделанное может лишь злодей. Так и вы, некогда возникнув, уже не вполне бессмертны и не нетленны, однако вы не погибнете и избежите смертного удела, так как мое решение станет для вас связями более совершенными, нежели те, что соединили вас в момент творе-ния».²² (14) Некоторые, мудрствуя, утверждают, что Платон, называя мир сотворенным, вовсе не считает, что он получил начало в результате творения, но лишь, что если бы он был сотворен, то либо не смог бы сформироваться каким-либо способом, отличным от им описанного, либо потому, что мы видим, как различные его части возникают и изменяются. (15) Но эта их уловка не лучше и не достовернее сказанного ранее, и не только потому, что на про-

• тяжении всего сочинения ваятеля богов (θεοπλάστης) он называет отцом, создателем и творцом, а этот мир его произведением и отпрыском, чувственно осязаемым подобием архетипического и умопостигаемого образца, содержащего в себе в виде чувственных образов все то, что ему доступно в виде образов умопостигаемых, чувственно воспринимаемого оттиска, столь же совершенного, как и тот, который доступен умозрению, (16) но и потому, что именно в этом смысле истолковывает Платона Аристотель, слишком уважающий философию, чтобы лжесвидетельствовать. Ведь никто не знает учителя лучше, чем его ученик, и тем более тот, кто отнюдь не считал образование чем-то второстепенным и не относился с нему с капризной беспечностью, но стремился превзойти достижения древних и проторить новые пути, открывая новые и значимые области во всех разделах философии.23

• 5.    (17) Отцом этой платонической доктрины некоторые считают поэта Гесиода, полагая, что именно он назвал мир возникшим и неуничтожимым. Возникшим потому, что, по его словам:

Самым первым явился Хаос, а следом

Широкогрудая Гея, всеобщий и вечный приют неподвижный,24 – неуничтожимым же потому, что он никогда не говорил о его разрушении и гибели.

(18) Согласно Аристотелю, Хаос – это место (τόπος), так как всякому телу необходимо предшествует нечто его вмещающее,25 тогда как приверженцы стоической школы считали, что это вода, так как его название происходит от χύσις, поток.26 Как бы там ни было, Гесиод еще в древности ясно дал понять, что мир сотворен. (19) И задолго до Гесиода законодатель Моисей в священных книгах сказал, что мир сотворен и не уничтожим (ἄφθαρτος). Книг же пять, и первая называется «Творение». Начинает он ее такими словами: «В начале создал бог небо и землю. Земля же была невидима и бесформенна (ἀκατασκεύαστος)». Продолжая, он сообщает, что дню и ночи, временам года и годам, луне и солнцу, по природе предназначенным для того, чтобы отмерять время, равно как и всему небу судьбой (μοίρας) предначертано (λαχόντες) быть бессмертными и не гибнущими.27