Философия Л.П. Карсавина и мистическое учение каббалы

* Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 21-011-41005 (The reported study was funded by RFBR, the project No. 21-01141005).

Л. П. Карсавин по своей исходной научной специализации был историком-медиевистом, исследовавшим религиозное развитие Европы в XII–XIII веках, в период, который был отмечен интенсивными религиозными исканиями, связанными с нарастающим кризисом католической церкви. Но в конце 1910-х гг. интересы Карсавина перемещаются от истории к философии, и он начинает разрабатывать свою оригинальную философскую систему. Его первое философское сочинение имеет экзотичное название «Saligia, или

Весьма краткое и душеполезное размышление о Боге, мире, человеке, зле и семи смертных грехах» (1919). Эта работа чрезвычайно важна для понимания всех последующих трудов Карсавина, он дает в ней краткий, но вполне ясный очерк метафизической схемы, которую будет разрабатывать во всех деталях до конца жизни, и одновременно показывает, из каких источников черпает идеи для своей философии. Последнее выражено не в виде прямых утверждений, а с помощью необычной формы произведения: Карсавин стилизует его под средневековый мистический трактат, прозрачно намекая на то, что использует в качестве основания своих философских идей те мистические религиозные концепции (катары, вальденсы и др.), которые он анализировал на предшествующем этапе своего творческого развития.

Можно заметить, что вопреки убеждениям своей эпохи, Карсавин намечает то понимание гностических ересей, которое становится все более распространенным и обоснованным в наши дни: на деле это не ереси, а законная версия христианства, вероятно, даже более близкая к первоначальному учению Христа, чем ортодоксальная традиция (аргументы в пользу этого утверждения можно найти в книге: Erman 1993). Карсавин посвятил последовательному изложению гностического мировоззрения статью «Глубины сатанинские (Офиты и Василид)» (1913), где высказал мысль, что система Василида демонстрирует «интереснейшие совпадения с позднейшей христианской философией» (Карсавин 1994, 73). Например, в этой системе впервые была разработана важная идея не-сущего Бога и христианская идея творения из ничего. Современные исследователи добавляют к этому утверждение, что и создание концепции троичности Бога также может быть приписано гностическим мыслителям (см. Афонасин 2002, 167; 183).

На этом пути Карсавин и строит свое философское учение: неустанно повторяя, что он придерживается «строго христианских» и даже «строго православных» воззрений, на деле он придает современную философскую форму ключевым положениям гностической версии христианства. Очевидный гностический характер религиозно-философского учения Красавина хорошо известен и уже частично исследован (см. Евлампиев 2020; Родин 2006). Однако более тщательное и внимательное рассмотрение конкретных деталей философских построений Карсавина заставляет признать в качестве основания его мысли не собственно средневековый христианский гнозис, а каббалистическое учение (т. е. иудейский гнозис) , появившееся в ту же самую эпоху XII–XIII веков.

Известной особенностью философских работ Карсавина является парадоксальное стремление приводить к единству самые радикальные противоположности. К числу парадоксов Карсавина безусловно принадлежит и его отношение к иудаизму и к еврейству, наиболее ясно сформулированное в небольшой работе «Россия и евреи» (1928). Еще Н.А. Бердяев в работе «Русская идея» высказал тезис об особой близости русского и еврейского народов, особенно в их исконной, сущностной религиозности; Карсавин доводит эту мысль до вывода о необходимости соединения русских и евреев в рамках одной, православной по своей сути, веры:

Православие и стремится к тому, чтобы еврейский народ обратился в Православие, но свободно и себя сохраняя . Идеалом Православия должен быть, по моему разумению, еврейский народ, как православная еврейская церковь , дабы отдельные, разрозненно ныне обращающиеся ко Христу евреи в Православной Церкви нашли, наконец, и эмпирически свой еврейский народ, от коего ради Христа они оторвались. Последняя цель не в обращении отдельных евреев, отнюдь не в том, чтобы свести такими обращениями на нет еврейский народ, но – в обращении самого ветхого Израиля (Карсавин 1994, 460–461).

Оправдать это утверждение Карсавина можно, если мы учтем, что под «православием» и «православной церковью» он имеет в виду не соответствующие реальные исторические феномены, а их идеальные «гностические» версии, которые, по его мнению, когда-нибудь возникнут в истории. Приводя ряд примеров глубокой родственности русской и еврейской религиозности (сходство русского и еврейского мессианизма, близость русского идеала старчества к хасидизму с его «еврейскими старцами», цадиками), Карсавин указывает также на «увлечение русских евреев русской религиозной философией» и на «своеобразное слияние этой философии с мистическими идеями каббалы» (Карсавин 1994, 462). В этом утверждении Карсавин подразумевает, что в русской философии получила последовательное, а может быть, и окончательное выражение некая абсолютная религиозность , в которой могут сойтись истинные, окончательные формы всех религий; в понимании Карсавина эта абсолютная религиозность есть прежде всего синтез гностического христианства и гностического иудаизма (каббалы).

В наши дни мысль Карсавина о сходстве христианского гностицизма и каббалистического учения получает все большее признание; впервые ей дал последовательное обоснование выдающийся исследователь этой религиозной традиции Гершом Шолем в книгах «Основные течение в еврейской мистике» (1941) и «Происхождение и начало Каббалы» (1962). Вывод Шолема по поводу окончательной (созданной Ицхаком Лурией) формы каббалы однозначен: «...для исследователей гностицизма лурианская доктрина представляет некоторый интерес, ибо она, на мой взгляд, как в принципе, так и в частностях являет собой характерный пример гностического строя мыс- лей» (Шолем 2004, 348). Шолем обращает внимание на то, что каббалистическое учение в развитой форме возникло в XII веке на Юге Франции в тот момент, когда там получила распространение радикальная гностическая ересь катаров. Параллелизм в развитии двух великих мистических учений не мог быть случайностью, Шолем признает прямое влияние катаров на каббалистов, утверждая, например, что важнейшая идея переселения душ (гилгул) пришла в каббалу именно из этого движения (Шолем 2004, 302).

Возвращаясь к парадоксальному мнению Карсавина о близости русской религиозной философии к мистическому учению каббалы, можно увидеть его основание в том же внимательном изучении религиозности XII–XIII веков, которое через полвека привело Г. Шолема к сближению ереси катаров и каббалистического учения. Карсавин в своих книгах о средневековой религиозности пишет исключительно о христианских ересях, но, несомненно, он был знаком и с каббалистическими трактатами той эпохи; вероятно, именно из сопоставления этих двух религиозных тенденций он и вывел заключение о принципиальном совпадении метафизики христианского гностицизма и каббалистического представления о Боге, мире и человеке. Можно повторить, что в трудах Карсавина гностическое христианство (которое он называет «православием») оказывается абсолютной, окончательной религией человечества, в которой рано или поздно должны сойтись главные религиозные традиции и к которой иудаизм уже пришел в эпоху создания каббалы. Он выделяет именно каббалу в качестве наиболее характерного типа метафизики, видимо, потому, что гностические концепции плохо сохранились в истории из-за непримиримой борьбы с ними католической церкви. Каббала в этом смысле оказывается не уникальным учением, а наоборот, вполне «рядовым» мистическим учением гностического типа, его отличие только в том, что оно оказывалось наиболее подробно и ясно прописанным и сохранившимся во всех деталях.

Каббала построена на принципиально пантеистической метафизике: Бог понимается как абсолютный и бесконечный «свет», наполняющий всё (Эйн-Соф); ему невозможно приписать никаких атрибутов, поскольку они ограничили бы его, в частности, ему не присущи антропоморфные черты. Подобное представление характерно для многих мистических систем в истории, поэтому наиболее оригинальной чертой Каббалы нужно признать не его, а метафизическую модель порождения тварного мира Богом. К. Ю. Бурмистров обозначает эту модель, носящую название цимцум, «учением-маркером», присущим исключительно Каббале и характеризующим его отличие от всех иных мистических построений (Бурмистров 2009, 4). Согласно этому учению, поскольку Бог (Эйн-Соф) первоначально заполнял всё, творение было невозможно как ограниченное и конечное, отличное от Бога. Поэтому Он ограничил себя самого, удалил себя из некоторой сферы, которую можно считать точкой, по отношению к его сохраняющейся бесконечности. После этого в указанной сфере, которая стала сферой ничто, оказалось возможно создание конечного мира за счет нового вхождения в него божественного «света», взаимодействующего с «остатками» «света», который был в этой сфере первоначально.

Именно эту метафизическую схему Творения Карсавин вполне последовательно излагает в своем первом философском сочинении «Saligia...»:

Божество абсолютно, будучи Всеединством и постигаясь нами, как таковое. Но в полноте нашего опыта Оно абсолютно только при том условии, если как-то существует, не ограничивая Его абсолютности, в каком-то смысле отличное от Него нечто. А это «нечто» для того, чтобы не ограничивать Бога и чтобы, будучи отличным от Него, как-то противостоять Ему, должно не быть самобытием или нечто, т. е. в отличности своей быть совершенным ничто, ибо, если оно хотя бы малейшая самобытийственная точка, оно уже не отлично от Бога или – Его ограничивает. «Иное» может существовать только как созидающее и созидаемое Божество, и в тварной отличности своей «ничто». Но самосозидание Божества не может быть самосозиданием, как раскрытием Божественной Полноты. Самотво-рение Бога, для того, чтобы быть таковым, должно быть Его вольным самоопределением, т. е. самоограничением и самооконечиванием Абсолюта, ибо только при этом условии Богоявление отлично от Богобытия. И вот это-то Богоявление, а лучше сказать – Богостановление и есть творение конечного и относительного нечто, сущего только самоопределившим Себя Богом и в Боге, а с отшествием Бога прекращающегося в своем условном бытии (Карсавин 1994, 31).

Карсавин очень верно утверждает здесь, что создание тварного мира «не может быть самосозиданием, как раскрытием Божественной Полноты»; этот вариант соответствует модели эманации , в которой Бог порождает нечто подобное себе как бы «вне» себя. Чтобы сохранить полную абсолютность Бога и исключить мысль о его «удвоении» или даже «развитии», созидание тварного мира должно иметь в основании именно акт «самоограничения» и «самооконечивания» Бога в некоторой сфере, которая становится сферой ничто и в которой далее и происходит его «Богоявление». Нетрудно понять, что описание Карсавиным этого процесса полностью соответствует той логике, которая присутствует в концепции цимцум .

Важнейшей проблемой в первой философской работе Карсавина является объяснение происхождения и сущности зла. В рамках его метафизической концепции всё существующее есть теофания, Богоявление, т. е. внедрение божественного бытия в ничто, возникшее на первом этапе акта

Творения. Поскольку всё, что существует в тварном мире, существует только потому, что является теофанией, никакого зла как отдельной субстанции или сущности в мире быть не может. Зло оказывается только неким вторичным качеством тварных явлений как теофаний. Но как теофании, в своем прямом происхождении от Бога, они всегда есть добро, это приводит Карсавина к выводу, что «зло только кажется отличным от добра, а на самом деле от него не отлично и уж вовсе не может быть какою-то особою стихиею» (Карсавин 1994, 37). Грех и зло, присутствующие в тварных явлениях, целиком определены неполнотой теофании, Богоявления в них. Это и оправдывает утверждение, что по своей бытийной сущности зло есть то же самое, что добро, есть божественное явление, и определено оно как зло только через ограниченность и частичность указанного божественного явления. В этом смысле все главные грехи человека Карсавин определяет как неполноту и разделенность благой силы Бога в нем, поэтому задача человека не в «искоренении» их из своей сущности, а в раскрепощении божественной силы, выявление ее полноты в каждом из грехов; если это удастся, он превратится в добро, т. е. станет в реальности тем, чем он всегда являлся в возможности. «Каждый из них <грехов>, если бы мог он развернуть всю силу свою, пожрал бы прочие и самого себя и стал бы добродетелью, т. е. всеми добродетелями сразу или царственным их единством» (Карсавин 1994, 49).

Такое объяснение зла и греха в философии Карсавина точно воспроизводит каббалистическую концепцию зла. Можно заметить, что в решении проблемы зла каббала резко расходится с наиболее известной традицией христианского гностицизма, в котором зло понимается как относительно независимое от добра и резко противостоящее добру, поскольку его источником является злой Бог-Демиург. Тот факт, что Карсавин в этом срезе своей философии воспроизводит именно каббалистическую концепцию, особенно явно характеризует его ориентацию именно на эту версию гностического мистицизма.

Зло в каббале заложено в сущности акта творения, поскольку он протекает в ничто и разделяет и ограничивает божественный свет (Эйн-Соф), входящий в ничто. Как пишет один из исследователей каббалы, «зло с точки зрения каббалистов является самой сущностью, определением или эквивалентом творения, поскольку и зло, и создание представляют собой ограничение, определение границ, дифференцирование и отрицание полноты Абсолютного Бога» (Дроб 2018, 305–306). В главном каббалистическом трактате Зогар сказано: «Нет никакого истинного поклонения, кроме того, что выходит из тьмы, и нет никакого истинного добра, кроме того, что проистекает из зла» (Zohar II, 184a) (цит. по: Дроб 2018, 309). Это можно понять только в том смысле, который выше был разъяснен на примере концепции Карсавина о грехах человека: будучи грехами и злом в ограниченной форме и в обособленности друг от друга, они несут божественное добро, которое при своем раскрытии и при соединении всего разделенного полностью охватывает творение, устраняя все признаки зла.

Наконец, самые очевидные параллели возникают при анализе образа Адама Кадмона в каббале и в философии Карсавина. Соответствующее представление составляет одно из самых оригинальных достижений каббалы, в ней ясно выступает ее антропоцентрический характер и в очередной раз проявляется близость к христианскому гностицизму:

Вся попытка лурианской каббалы описать теогонический процесс в Боге в символах человеческой жизни преследует цель выработки новой концепции личностного Бога, но единственным и высшим результатом этих усилий было возникновение новой формы гностического мифа. <...> Читая эти описания, легко можно впасть в соблазн забыть то обстоятельство, что у Лурии речь идет о чисто духовных процессах. Во всяком случае, внешне они напоминают мифы, служащие Василиду, Валентину или Мани для изображения космической драмы, с той лишь разницей, что идеи Лурии гораздо сложнее этих гностических систем (Шолем 2004, 335).

Адам Кадмон является первой формой, в которой Бог входит в сферу, из которой он в акте цимцум изъял себя. Это означает, что в тварном мире универсальной формой его воплощения и действия является человеческая личность. Адам Кадмон – это самая совершенная и целостная форма явления Бога, но она не удерживается в своей целостности и распадается на отдельные сфиры , как бы качества Бога, которые приобретают личный и антропоморфный характер, обретают форму парцуфим , как бы «ликов» Бога. В самом низшем воплощении и в низшей форме мирового бытия божественный «свет» или «энергия» Бога предстает в виде разделившегося земного Адама, т. е. в многообразии земных человеческих личностей. Спасение мира и каждого человека заключается в обратном процессе – в восстановлении целостности божественного явления, в слиянии всех божественных «искр», обособленно существующих в каждой личности.

Карсавин в своей философии личности использует понятие Адама Кад-мона в точно том же смысле. В работе «Noctes Petropolitanae» (1922), а затем в книге «О личности» (1929) Карсавин описывает Адама Кадмона как исходную целостную форму воплощения Бога в сфере ничто и как конечную цель движения всего тварного мира обратно к соединению с Богом и к «восстановлению» Бога в сфере ничто. Каждая личность должна осознать, что в ней в несовершенной форме живет Адам Кадмон, целостный, божественный человек; она должна преодолеть несовершенство своего, т. е. его (Адама Кад-мона), бытия, и это связано с преодолением своей индивидуальности, обособленности и независимости. Каждый человек должен полностью подчинить себя служению целому, отдать себя целому – социальному коллективу, народу, а в окончательной перспективе и всему человечеству, тогда в каждой личности и в их единстве восстановит себя Адам Кадмон и своей цельной божественной «энергией» совершит преображение мира.

Важнейшим фактором преодоления разделенности Адама Кадмона в земных личностях Карсавин считает акт любви в его непосредственном земном выражении, как соединение двух любящих. Это является одной из самых характерных особенностей карсавинской концепции Адама Кадмона и его восстановления в тварных личностях, значительная часть работы «Noctes Petropolitanae» посвящена этой теме, причем сама форма этого трактата намекает на стилистику ветхозаветной книги Песнь Песней. В отличие от ортодоксального иудаизма и ортодоксального христианства, которые дают этой книге Ветхого Завета аллегорическое толкование, Карсавин придает ей буквальный смысл, т. е. считает, что она освящает, признает высшим религиозным таинством брак и половую любовь. Не отрицая необходимость любви к Богу как фактора воссоединения полноты Адама Кадмо-на, Карсавин решительно отрицает плодотворность такой любви без ее дополнения обычной половой любовью. Из его рассуждений вытекает, что эта низшая любовь даже более важна, чем дополняющая и завершающая ее любовь к Богу, поскольку только она осуществляет основополагающий акт восстановления целостности Адама Кадмона в двух личностях:

Одинокая любовь к Богу не полна. Она отрицает Бога в Им созданном мире, отвергает всю жизнь земную и делает ум наш «бесстрастным к вещам и помышлениям о них». Она отвергает других людей и не дает постижения их; отвергает и тело, в его желаниях видя лишь мерзость похоти. И любящий этой любовью не сможет постичь и себя. Как он постигнет себя, когда любит лишь Бога во мраке? Как он себя удержит в любви, если не ищет любимой своей, своего двуединства не знает? (Карсавин 1994, 162).

Точно такое же выдвижение на первый план религиозно-мистического значения половой любви является характерной и известной чертой каббалы в ее окончательной, развитой форме; показательно, что при изложении этой темы Зогар и лурианская каббала используют в прямом («эротическом»), а не в метафорическом смысле образы Песни песней. В этом ас- пекте влияние на Карсавина идей и образов каббалы является особенно наглядным.

Можно было бы привести и другие конкретные примеры совпадений каббалистических представлений и представлений, развиваемых Карсавиным в своей философской системе. Однако, как нам кажется, сказанного уже достаточно для того, чтобы убедительно продемонстрировать тезис о сознательном принятии русским мыслителем в качестве основания своей системы метафизической модели, характерной для каббалы.

Нужно еще раз подчеркнуть, что Карсавин использует каббалу в качестве источника для своих философских построений не потому, что он противопоставляет ее другим мистическим и гностическим учениям средневековой Европы, а наоборот, потому, что видит в ней образцовое гностическое учение, гораздо более полно и конкретно развернувшее в системной форме те же самые исходные религиозно-философские принципы, на которых были основаны все иные гностико-мистические учения и прежде всего те из них, которые развивали исходное, первоначальное учение Иисуса Христа. Именно поэтому он парадоксальным образом называет свое философское учение ( истинным ) православием , по сути, противопоставляя его неистинным формам традиционного христианства, включая традиционное русское православие. Более конкретное раскрытие смысла этого тезиса ведет Карсавина к утверждению о возможности естественного соединения гностической версии иудаизма (каббалы) и истинного православия, это утверждение, по его мнению, наглядно доказывает русская религиозная философия через «своеобразное слияние этой философии с мистическими идеями каббалы» (Карсавин 1994, 462).