Философская «оптика» Гераклита

* Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ, проект № 13-13-70001 «Визуальная антропология: модели социокультурных коммуникаций».

Предлагая вниманию философского сообщества нижеследующий текст, я хочу не только изложить свои соображения по частному теоретическому вопросу, но и так или иначе инициировать обсуждение гораздо более общей проблемы. Для начала такого обсуждения упомянутый частный вопрос может сыграть роль одного из «детонаторов». Общая проблема может быть сформулирована так: онтология как базовая философская дисциплина традиционно предполагает сосредочение внимания на сути бытия сущего, которая должна быть обнаружена исключительно за эмпирически наличным; такая теоретическая ΣΧΟΛΗ Vol. 9. 1 (2015)                                       © С. С. Аванесов, 2015

установка в конечном счете требует преодоления или отрицания человеческих параметров бытия сущего в пользу приоритета сверх-человеческой абстракции всеобщего сущего-самого-по-себе. От философствующего, иначе говоря, требуется вера в то, что «за явными и изменяющимися чувственными данными стоит нечто неявное и неизменное, умопостигаемое».1 Насколько необходимо придерживаться именно такой онтологической позиции, оставаясь все же на почве онтологии? Нельзя ли строить такую онтологию, которая, опираясь на иной ракурс постановки вопроса о сути бытия сущего, имела бы антропологический (более естественный для человека) характер, что дало бы возможность формулировать общие теории, не исключая при этом конкретного человека из поля философского умозрения?

К большому сожалению, господствующий характер классической, а во многом и современной, «первой философии» определяется предельно античеловечески. Суть бытия сущего определяется по преимуществу отрицательно по отношению к тому, чем живет реальный человек. Разрыв «знания» и «жизни», установка на «отвлеченность» первого от последней программируют не только привычку не видеть никакой подлинной ценности и даже никакой действительности в происходящем «перед глазами», но и снижение реальной активности субъекта, его ответственности за происходящее, что, в свою очередь, понижает (в перспективе – до нуля) степень его свободы. Кроме того, созерцание поистине сущего как чего-то сверх-эмпирического, отвлеченного от наблюдаемой фактичности, требует предварительно занять сверх-человеческую позицию, то есть позицию воображаемого наблюдателя, не принимающего реального участия в происходящем и потому, в конечном счете, никак не заинтересованного в нем. Такая нечеловеческая, «божественная» метафизика, закономерным образом элиминирующая всякого конкретного человека, и была в свое время положена античным мышлением как единственно возможная онтологическая программа.

Описанная онтологическая установка теоретически обосновывает дуализм, с одной стороны, налично данного (фактического, «видимого») и, с другой стороны, того, что есть по сущности, «невидимого». Второе, вслед за Парменидом, маркируется в «классической» онтологической теории как значимое, ценное и даже «божественное», а первое – как «мнение», иллюзия, заблуждение и тому подобное. Тем самым, поиск истинно сущего программируется как отрицание «данного в непосредственном опыте», как его преодоление на пути приближения к истинному знанию. Философское умозрение, начиная с Парменида, призвано дискредитировать «физическое» зрение и видит в этом одну из своих изначальных задач. Такая программная девальвация «явления» ведет к безжизненности онтологической теории, к пренебрежению «посюсторонним» в пользу абстрактного, умозрительного. Универсальное – как «невиди- мое» и потому истинно сущее – в русле такой онтологии противополагается индивидуальному (единичному) как сущему «условно». Всякая философия, опирающаяся на такую онтологию, с необходимостью формируется как монистическая и, следовательно, антиперсоналистическая доктрина, требующая редуцировать всякого конкретного, единичного человека к частному случаю «Всеобщего», как бы мы его ни именовали: «Космосом», «Единым», «природой», «субстанцией» или «Абсолютным Духом». Физически видимо всегда конкретное, индивидуальное; «Всеобщее» невидимо. Приоритет универсального (единого) означает пренебрежение единичным.

Современная же онтология должна, как мне представляется, стать своего рода «инструментом» оправдания налично данного и «стратегией» заботы о видимом . Так философствующий человек смог бы снова оказаться «у себя» во всех своих экзистенциальных реализациях, не стремясь к уходу в сверхэмпирическое за счет ущерба или полного отрицания эмпирического. Онтология как недоверие наличному, как пренебрежение посюсторонним ради созерцания «идеального» сквозь наличное может быть «снята» с помощью «достройки» в той ее части, которая обращена к данному в ощущениях; она должна стать заботой о «видимом» и только так получить наконец доступ к реальной человеческой жизни.

Онтология в ее «классическом» смысле возникает и самоопределяется как истинное знание о подлинно сущем; мы привычно начинаем историю этой «дисциплины» с античных полумистических, полупоэтических прозрений «истинно сущего» как лежащего где-то за пределами чувственной восприимчивости «обычного человека». Онтологическое познание с той самой поры неизменно включает в себя устойчивое требование перехода от видимого к невидимому, «восхождения» от явного как низшего к скрытому как высшему. Но в ту эпоху, которая диагностирует «визуальный поворот» как одну из своих определяющих характеристик, такая анти-оптическая «классика» справедливо ставится под вопрос, и причины ее господства в философской теории начинают наконец-то критически переосмысливаться. В таком критическом контексте наиболее актуальным представляется анализ именно ранних греческих текстов, с которых и начинается вся эта история изгнания «человеческого» из божественной первой философии. «Со времен Платона, – утверждает Валерий Савчук, – философы пренебрегали визуальным образом, считая его выразителем “бытия по мнению” и противопоставляя ему “бытие по истине”, которое недоступно чувствам и может быть схвачено лишь умозрительно».2 Точнее говоря, такое пренебрежение «видимым» высказано уже у Парменида в его поэме о пути познания сущего, хотя постановку проблемы соотношения видимого и истинного мы встречаем еще раньше, у Гераклита Эфесского. Поэтому, прежде чем вести речь о «видимом» в его соотношении с сущим у Парме- нида, Платона и Аристотеля, следует уделить известное внимание сохранившемуся наследию Эфесца с точки зрения экспликации «оптической» части его доктрины.

***

Самое известное из прозвищ Гераклита – «Темный» (Σκοτεινός),³ то есть непрозрачный, непроницаемый (для взгляда), non-transparent. Уже само прозвище, закрепившееся за Гераклитом, настраивает на ожидание некоего «зрительного бессилия», визуальной недоступности того знания, которым обладал и которое излагал эфесский философ. Вдвойне важно узнать, как «темный» философ постигает «темное» сущее.

По мнению Марины Вольф, в основе всей проблематики Гераклита лежит базовая «проблема явного и неявного».⁴ Это должно означать, что с помощью данной пары терминов эфесский философ концентрирует внимание на ключевом, с его точки зрения, вопросе о соотношении двух способов нашего постижения сущего. Конечно, это не значит, что проблематика Гераклита исчерпывается гносеологией, а метафизическая тема имеет некий «вторичный» статус. Речь должна идти о том, что полнота философской теории требует не только ответа на вопрос, что есть , но и на вопрос, как мы это знаем . По необходимости отвечая на второй вопрос, Гераклит, как философ, и ставит проблему видимого (явного) и невидимого (неявного, скрытого).

Видимое и невидимое естественным образом воспринимаются как противоположности; Гераклит же, как мы знаем из его фрагментов, теоретик гармонии противоположностей. Например, читая фрагмент 27 Mc (В 8 DK), видим следующее суждение: «Враждебное ладит; наилучшая гармония – из разнящихся [то dvT^ouv ouцфEpov ка1 ёк twv 6laфEp6vтwv кaXX^oтnv dppov^av]».5 М. Хайдеггер с Е. Финком обсуждают последнее выражение этого фрагмента: «Хайдеггер: Но к чему относится “прекраснейшая гармония”? Это нечто видимое или невидимое? Финк: Сразу не скажешь».6 Сама постановка вопроса свидетельствует об устоявшемся восприятии Гераклита не просто как философа всеобщей гармонии противоположностей, но и как мыслителя, склонного помещать эту гармонию в «невидимое». Отсюда и вопрос Хайдеггера. Ответ Финка тоже симптоматичен: для того, чтобы однозначно локализовать тоталь- ную гармонию в «невидимом» или в «видимом», дошедших до нас фрагментов Гераклита может показаться недостаточно; а те, что составляют имеющийся в нашем распоряжении гераклитовский корпус, могут быть прочитаны (и зачастую прочитываются) как противоречащие друг другу как раз в плане решения проблемы взаимного отношения «видимого» и «невидимого».

Налицо теоретическое затруднение, которое требует особого рассмотрения. А. Ф. Лосев так описывает эту герменевтическую проблему: «Историки философии <..> окончательно запутались, не понимая, как это Гераклит, с одной стороны, “предпочитает [ценит выше всего] все то, что доступно зрению, слуху и изучению” (В 55), а с другой стороны, утверждает, что “глаза и уши – плохие свидетели у людей, имеющих грубые души” (В 107), что критерий истины – “общий божественный разум, через участие в котором мы становимся разумными” (А 16), так что “желающие говорить разумно должны опираться на это всеобщее” (В 114), и, следовательно, “скрытая гармония сильнее явной” (В 54)».⁷ Иначе говоря, в чем, следуя Гераклиту, мы должны полагать руководящее начало действительной жизни – в явном или в неявном? И можно ли, именно следуя Гераклиту , однозначно ответить на этот вопрос?

Уточним список фрагментов, которые имеют отношение к обсуждению проблемы «видимого» и «невидимого»; их можно условно поделить на четыре слоя. 1) Напрямую эта тема звучит в двух ключевых высказываниях Гераклита, сохраненных Ипполитом Римским: fr. 5 Mc (B 55 DK) и fr. 9 Mc (B 54 DK). 2) Кроме того, можно видеть своеобразный «исток» этой темы в fr. 27 Mc (В 51 DK), а ее развитие – в fr. 21 Mc (В 56 DK). 3) Так или иначе к указанной теме имеют отношение fr. 8 Mc (B 123 DK), fr. 6 Mc (В 101 а DK), fr. 13 Mc (B 107 DK), А 1 DK, fr. 68 Mc (B 118 DK) и fr. 110 Mc (В 109 DK). 4) Истолкование названных фрагментов заставляет принять во внимание, кроме того, ряд иных высказываний Гераклита, которые, на первый взгляд, напрямую не относятся к «оптической» проблематике.

Теперь – о порядке следования интересующих нас высказываний в геракли-товском корпусе. Главные «оптические» фрагменты Гераклита расположены у Марковича следующим образом: 5 (55 DK) ^ 9 (54 DK) ^ 21 (56 DK) ^ 27 (51 DK). Как видим, между пятым и девятым фрагментами образовался позиционный разрыв, хотя по смыслу они должны находиться рядом (пока не так важно, в какой именно последовательности). Фрагменты по Дильсу/Кранцу расположены так: 51 (27 Mc) ^ 54 (9 Mc) ^ 55 (5 Mc) ^ 56 (21 Mc); в этом перечне указанные фрагменты находятся рядом, причем сначала стоит суждение о предпочтении неявного, а за ним следует утверждение о предпочтительности явного (как они расположены и у Ипполита Римского). В предположительной «реконструкции» С. Н. Муравьева это отдельные фрагменты № 71 и № 76 в разделе «Искусство познания».8 Ключевые фрагменты 9/54 и 5/55 образуют как бы тезис и антитезис.

ТЕЗИС. Ипполит Римский сообщает о Гераклите ( Ref . IX 9, 5): «О том же, что <Всеобщий Отец> сокрыт [афavqq], незрим [абpaтoq], неведом [aYVwaтoq] людям, он говорит так: “ Тайная гармония лучше явной ” [apцov^n aфavqq фavEpqq Kpeaawv].⁹ Он одобряет и предпочитает познаваемости непознаваемость и незримость Его силы [enaivEi npoSaupdZei про той Yiv^oKopevou то aYvwoTov ка! абpaтov aйтoй тqq SuvapEwq]»¹⁰ (fr. 9 Mc = B 54 DK).

Сравним этот фрагмент с еще одним высказыванием Гераклита: «Невежество лучше прятать, чем выставлять напоказ [Apa0^nv Yаp apEivov крйптElv• кpйптElv dpa0^v Kpeooov q eq то peoov ф£pElv]»11 (fr. 110 Mc = В 109 DK); у С. Н. Муравьева: «Невежество лучше скрывать; скрывать невежество вернее, чем выносить напоказ».12 Здесь при сравнении двух действий (прятать и выставлять на обозрение) преимущество первого выражено тем же словом, что и преимущество тайного перед явным в 9/54. Онтологический принцип своеобразно отражается в социальной максиме, сохраняя акцент на преимуществе тайного перед явным.

АНТИТЕЗИС. У Ипполита читаем (Ref. IX 9, 5): «О том же, что <Всеобщий Отец> зрим [оратор] и не сокрыт для людей, он говорит так: “ Что можно видеть, слышать, узнать, то я предпочитаю ” [oowv o^iq aKoq paOnoiq, тайта ey^ пpoтlЦ£w], то есть зримое незримому [тouт£oтl та брата тwv аopaтwv]»¹³ (fr. 5 Mc = B 55 a 1 DK).

Эфесский философ, как может показаться при чтении «антитезиса», теперь, в противоположность содержанию 9/54, почему-то предпочитает видимое невидимому. Однако о каком «предпочтении» говорит здесь Гераклит? Из общего контекста ясно, что ни о каком. Здесь вообще нет речи о предпочтении в точном, «классическом» смысле слова (типа более позднего и более концептуа- лизированного стоического προηγμένον). Гераклит говорит: «В первую очередь чту», то есть чту вначале, чту первым по счету (а не по преимеществу). Определение «чту первым» (προτιμέω) имеет не аксиологический и не онтологический, а эпистемологический смысл, указывая лишь на первый шаг в порядке познавательного процесса; о таком характере высказывания свидетельствует и слово μάθησις, четко задающее эпистемологический контекст всей фразы.14

Таким образом, в 9/54 и 5/55 Гераклит, по всей видимости, различает эпистемологически первое (начальный этап познавательного процесса как пути к истине) и онтологически первое (то есть природу как начало всего чувственно данного). Первое в познании он отличает от первого в знании. Чувственноэмпирическое познается человеком в первую очередь; но природа (φύσις) этого эмпирически сущего (как онтологически первое), по Гераклиту, «любит скрываться», а потому познание ее требует перехода («пути вверх») от чувственного зрения к интеллектуальному созерцанию. «Природа любит прятаться [<Н> фит^ крипт£О0а1 фЛа]»,¹⁵ утверждает Гераклит (Fr. 8 Mc = B 123 DK). Согласно принятому пониманию этого фрагмента, «о мире и вещах нельзя судить по тому, каковы они на поверхности»¹⁶: постижение неявного открывает философу скрытую гармонию природы , которая «превосходнее»¹⁷ явной гармонии вещей.

Однако главный смысл гераклитовского «антитезиса» заключается даже не в этом: если Ипполит верно передает мысль Гераклита, то для последнего познаваемое в чувстве есть то же самое сущее, которое запредельно чувственному опыту. Сошлемся на общий комментарий Ипполита (Ref. IХ 10, 1) к фрагментам 9/54 и 5/55, который гласит: «Гераклит ценит явное наравне с тайным, исходя из того, что явное и тайное образуют некое единство [оитш^ 'НракХато^ ev ’(оф цо^pаl т^0£тal кa^ Ti^ai та Ёцфavq roiq dфav£alv, wq ev Ti to £Цфav£q кa^ to dфav£q o^oXoYou^Evwq vndpxov]»18 (fr. 9 Mc = fr. 5 Mc). Как видим, комментатор, не сомневаясь, указывает на взаимную непротиворечивость разбираемых суждений в рамках некоего континуума, в котором они друг друга дополняют. В этом континуальном контексте сущее-в-целом есть некая асимметричная гармония явного и неявного как двух сторон одного и того же, то есть Логоса-огня.

Этот двуединый континуум фигурирует в речи Гераклита не как строгое понятие (в новоевропейском смысле), а как некий «смыслообраз»,¹⁹ «философема», сочетающая в себе обобщенное значение и чувственную наглядность, зримость.²⁰ Иначе говоря, общее, которое «отвлеченно мыслится Гераклитом» как мировой Логос, в то же время «наглядно ему представляется»²¹ как чувственный огонь. Значит, огонь Гераклита, «будучи принадлежащим миру чувств, тем не менее оказывается неявным – рассуждая о феноменах чувственно данного мира, Гераклит пришел к выводу, что огонь стоит “за” этими вещами (в том числе и за физическим огнем), и не может быть воспринят чувства-ми».²² В этом своем сверх-чувственном аспекте огонь и есть Логос, то есть «не обычный, эмпирически наблюдаемый огонь, а первоначало всего сущего, жизнеопределяющее начало».²³ Общая структура мысли Гераклита об огне, следовательно, такова: Логос есть умом созерцаемый мировой огонь, а наблюдаемый глазами чувственный огонь есть видимый Логос.²⁴

Космос в его сути (иначе говоря, согласно всеобщему Логосу) есть, по Гераклиту, «вечно живой огонь [пир dE^Zwov], мерно возгорающийся, мерно угасающий»²⁵ (fr. 51 Mc = B 30 DK). Гераклит, по словам Ипполита, «считает этот огонь обладающим сознанием [фр6vlцov] и причиной управления вселенной, о чем говорит так: “Всем этим-вот правит Перун”»²⁶ (fr. 79 Mc = В 64 DK). Этот же «огонь» – высшая моральная инстанция: «Всех и вся, нагрянув внезапно, будет Огонь судить и схватит»²⁷ (fr. 82 Mc = B 66 DK). При этом огонь является вещественным: все вещи - из огня (fr. 54 Mc = B 90 DK) и в огонь превращаются (fr. 55 Mc = В 65 DK). Логос не совпадает с миром единичных предметов и явлений, но он и не чужд этому миру, иначе он «не мог бы править всем».²⁸ К тому же: путь вверх и путь вниз один и тот же – что от огня к Логосу, что от Логоса к огню (о познании истины как «пути» писал и Парменид). Ипполит в Ref . IX 10, 4 цитирует Гераклита: «И верх, и низ, говорит он, суть одно и то же [ev eoti]: “Путь вверх вниз, говорит он, один и тот же”»²⁹ (fr. 33 Mc = В 60 DK). Пусть всеобщее как онтологически «первая» сторона двойной гармонии неявного и явного скрыто от физического зрения, а чувственно видимые примеры гармонии (лук, лира и т. п.) – лишь следы, тени или признаки высшей гармонии, управляющей всем; будучи доступными нам посредством чувств (прежде всего – зрения ), эти симптомы «правящей» гармонии позволяют нам начать путь вверх. «Бог» Гераклита есть природа, а природа есть «всеобщий миропо-рядок».³⁰ Это начало всем тайно правит, но в видимом мире налицо явные следы этого правления; начиная познание (μάθησις) с них, мы восходим до самой природы всего, обнаруживая то, что любит скрывать себя.

Марина Вольф замечает, что лексика Ипполита в Ref. IХ 10, 1 и лексика Гераклита при обозначении «явного» как будто различаются: «для Гераклита это фav£р6q, а для Ипполита £Цфavqq. Плутарх и Плотин, цитирующие этот же фрагмент Гераклита, также упоминают φανερός в качестве явного, а вот уже Прокл следует лексике Иполлита».31 Откуда ясно, что Прокл воспринимает именно лексику Иполлита, а не просто выражает свою мысль по-гречески? Сомнительно, что Прокл хотя бы читал сочинение Иполлита, а тем более что он подвергся влиянию римского епископа. Гораздо менее фантастическим вы- глядит гораздо более простое объяснение: фavEp6q и Ёцфаvqq просто синонимы, и употребление того или иного слова для выражения общего им смысла – дело вкуса, привычки или чувства стиля конкретного автора. Однако М. Н. Вольф на основании очевидно ложной предпосылки так толкует указанное лексическое «расхождение» между Гераклитом и Ипполитом: «Зная, насколько христианизирован контекст Ипполита, можно представить, насколько он может искажать понимание оригинала»; в частности, названный автор подозревает, «не являются ли “явное и неявное” Ипполита парафразом известного библейского противопоставления (кстати, имеющего выраженный религиозный контекст), наиболее ярко отраженного в новозаветном “нет ничего тайного, что не сделалось бы явным”».32 Но гипотеза о том, что гераклитовский текст в области выражения мысли о «видимом» якобы искажен христианским контекстом, в котором он до нас дошел, не выдерживает критики. Во-первых, слабость представленной аргументации состоит в том, что линия «Ипполит - Ёцфavqq» вовсе не приводит к Евангелию от Марка, ибо в последнем, как раз в той фразе, которая и вызывает подозрение М. Н. Вольф, используется не Ёцфavqq, а фavEp6q (Мк 4:22), как и в Евангелии от Луки (Лк 8:17). Новозаветная «зримость» Бога даже в ключевом месте передана как «то фш^ Ёv окопа фапы» (Ин 1:5).33

Во-вторых, если иметь в виду цели Ипполита, которых он и не скрывает, то не придется его ни в чем подозревать, в частности, в том, что цитирование гераклитовых мыслей «отражает только (зачастую превратное) Ипполитово понимание их смысла».³⁴ Очевидно, что Ипполит вовсе не старался приписать Гераклиту какие-либо анти-христианские догмы, поскольку античность (что бесспорно для христианского апологета) еще не располагала той доктриной, которую она могла бы еретически искажать; напротив, Ипполит приписывает сторонникам Ноэта своего рода профанацию христианского учения, указывая на философское основание этого искажения – учение эфесского философа. Таким образом, отталкиваясь от самого текста, можно с уверенностью утверждать, что Ипполит не стремится поместить Гераклита в христианский контекст, но, наоборот, указывает на античный контекст квази-христианской доктрины Ноэта. Не Гераклит интерпретируется Ипполитом с помощью христианства, а «христианство» Ноэта интерпретируется Ипполитом с помощью Гераклита (см. Hippol. Ref . IX 8, 1). Поэтому мы и не можем говорить, что Ипполит в своем сочинении понимает Гераклита по-христиански; напротив, римский епископ понимает и интерпретирует ноэтово «христианство» по-гераклитовски.

Например, Ипполит пишет: «И хотя мы уже изложили учение Гераклита [q бо^аНракХепои] в “Философских беседах” [Ёv Toiq ФlХооофоuцЁvоlq], не меша-

ет, однако, и сейчас рассмотреть его для сравнения, чтобы ученики Ноэта, мнящие себя учениками Христа, хотя они только ученики Гераклита, ясно [фavEpwq] усвоили это через прямое опровержение их взглядов»³⁵ (Ref. IX 8, 1). Далее он констатирует: «Ведь ясно [фavEpдv] становится всем, что ученики неразумного Разумника и руководители секты, пусть даже они и утверждают, будто не стали последователями Гераклита, все равно, избравши мнения [6o^avTa] Ноэта, тем самым открыто признаются в этом»³⁶ (Ref. IX 10, 9). Бог-Сын, родившись, «явился» (φανέντα) и «согласился» стать Богом «для видящих» (τοῖς ὁρῶσιν); ошибка Ноэта в том, что он при этом, подобно Гераклиту, сливавшему противоположности в одно, не различает Отца и Сына³⁷ ( Ref . IX 10, 11). Сливая воедино Отца и Сына, последователи Ноэта распространяют в народе «Гераклитову темень [qpaкXE^TEЮV окото^]»³⁸ ( Ref. IX 10, 12). Таким образом, как видим, не Гераклит обвиняется в ереси, а еретики-ноэтиане обвиняются в гераклитизме. Суть критики Ипполита такова: Ноэт называет себя христианином, а рассуждает как Гераклит. Поэтому Ипполит вовсе не оппонирует Гераклиту по теологическим вопросам, а выступает против гераклитиза-ции христианства у модалистов-ноэтиан. По словам Ф. Х. Кессиди, «”бог” Гераклита есть тождество различного. Он един и постоянен. Но в мировых процессах он принимает различные формы. Или, говоря в стиле Гераклита, “бог” постоянен в своей изменчивости и изменчив в своем постоянстве».³⁹ Именно этот «стиль» мышления и высказывания Гераклита о божестве епископ Ипполит Римский вменяет Ноэту и его эпигонам.

Более того, Ипполита нельзя заподозрить и в том, что он представлял учение ноэтиан собранием прямых заимствований из Гераклита. Вот как начинается анти-Ноэтов раздел у Ипполита (в переводе С. Н. Муравьева): «Жил человек по имени Ноэт, родом из Смирны. Он ввел ересь, составленную из учений Гераклита»40 (Ref. IX 7, 1). В оригинале же так: ойто^ EianYH°aTO aipEoiv Ёк twv 'HpaкXE^тоu 6o(y^ut)wv. У Ипполита, как видим, нет слова «составленную»; он просто указывает на источник ереси («из учения Гераклита»), что не означает прямого заимствования и поэтому не вызывает впечатления о том, что Ноэт и Гераклит учат об одном и том же. Значит, согласно прямому смыслу приведенной фразы Ипполита, Ноэт не «составляет» свою доктрину из «учений» Гераклита, но выводит ее из них и тем самым вводит (εἰσηγήσατο), «учреждает» новую ересь. И когда у Ипполита в Ref. IX 8, 1 речь заходит о «частях» (μέρη), то не о частях учения Гераклита, из которых якобы «составлено» учение Ноэта, а о тех частях (или «сторонах») ноэтовой доктрины в целом, которые могут быть поняты как восходящие к Гераклиту.

Но вернемся к развитию мысли Гераклита о «видимом» и «невидимом», которое мы можем наблюдать в уже названном ряде фрагментов. У Ипполита задан такой их порядок.

0. Общая мысль: гармония противоположностей. «В том же, что они не знают этого и не признают, Гераклит укоряет их так: “Они не понимают, как враждебное находится в согласии с собой: перевернутое соединение (гармония) [naXwTponoq dpцov^n], как лука и лиры”»⁴¹: fr. 27 Mc = В 51 DK (Hippol. Ref . IX 9, 2).

• 1.    Предпочтительность тайной гармонии (тезис): fr. 9/54.

• 2.    Предпочтительность явной гармонии (антитезис): fr. 5/55.

• 3.    Общий вывод о соотношении явного и неявного как двух сторон некоего единства, дважды приводимый в 9 Mc и 5 Mc.

• 4.    Пояснение к (3): «Это легко видеть из следующих его слов: “Люди были обмануты явлениями [twv фavepwv], подобно Гомеру, даром что тот был мудрее всех эллинов. Ведь и его обманули дети, убивавшие вшей, загадав: что видали [eiSo^ev] да поймали, того нам поубавилось, а чего не видали [ovte eiSo^ev] и не поймали, то нам в прибыток”»: fr. 21 Mc = В 56 DK (Hippol. Ref. IX 9, 6).

В пояснении речь идет о том, что «видимое» как таковое не совпадает с «сущим» как таковым: видимое отсутствует, невидимое присутствует. Поэто-му-то гармония неявного и явного может пониматься только как асимметричная , как такое двуединство, в котором «правит» тайное.

В центре доктрины Гераклита (по крайней мере, явной ее части) – Логос, то есть Слово (Речь,42 Глагол43), а не вид (эйдос, идея), как, скажем, у Платона. Однако фрагмент 5/55 свидетельствует о том, что гераклитовский Логос не только слышим (fr. 1 Mc = В 1 DK: dKOVoai, dKOVoavTe^; fr. 2 Mc = В 34 DK: dKOVoavTe^; fr. 26 Mc = В 50 DK: dKodoavTa^), но и видим, и познаваем. Постижение истины доступно только тому, кто прислушивается к Логосу; но сам акт постижения оказывается у-смотрением. Подтверждение этому находим в fr. 26 Mc = B 50 DK: «Выслушав не мою, но эту-вот Речь (Логос), должно признать: мудрость в том, чтобы знать все как одно»44 (Hippol. Ref. IX 9, 1); дословно: «Не меня, но Логос, выслушивая, согласно мудрости одним все видеть [Оик Ёцой dXXd топ Xoyou dKovoavTa^ o^oXoyeiv ooфдv eotiv Ev ndvTa eidsvai]».45

Не мне, но Логосу внимая, согласно с мудростью все видеть одним.

Иначе говоря, «слушание» Логоса ведет человека к такому состоянию, в котором он способен «видеть» [eidsvai] все «одним» [Ev], то есть к знанию как созерцанию истинного положения дел. Постигать истинно сущее, согласно Гераклиту, означает не знать как понимать или помнить, а знать как правильно (мудро) видеть . Кстати, в fr. 43 Mc (В 57 DK) «знать» передано тем же глаголом εἰδέναι. Понятно, что умо-зримое не тождественно видимому «телесными» глазами; для этого должен быть задействован некий «орган» высшего зрения, который, например, у Платона ( Soph. 254 b) именуется термином «очи души» (τὰ Tqq ^иХЙ^ оццата).⁴⁶ Поэтому знающий - это видящий суть всего, но не глазами, а, метафорически выражаясь, «душой» (и из обыденной жизни всякому известно, что «видеть» не всегда значит «использовать глаза»); недаром «знающий» в этом высшем смысле и у Парменида (В 1, 3 DK; ср. В 6, 4 DK), и у Платона ( R.P . 506 с) – это буквально «видящий», εἰδότα.

О том, что именно качества души (внимательность, надежда) определяют собой познаваемость тайного, Гераклит высказывается так: «Большинство людей не внимательны к тому, что видят и, даже узнав, не понимают, но грезят»⁴⁷ (fr. 3 Mc = B 17 DK); «Не надеясь на безнадежное, не узнаешь неисследимого и недоступного [edv ^q EXnnTai dvsXnioTov ovk E^eupqaei dve^EpEvvnTov Eov Kal dnopov]»⁴⁸ (fr. 11 Mc = B 18 DK). Иначе говоря, воспринятое глазами как таковое не сообщает подлинного знания, не будучи воспринято правильно настроенной душой.

Не восходящие же от явленного к неявному остаются в плену мнения (то есть имеют дело только с мнимостями), что не свойственно мудрецу, который

«распознает мнимое, чтобы предостерегать от него»⁴⁹ (fr. 20 Mc = 28 а DK). Согласно Полибию (Polyb. XII 27, 1), «природа наделила нас как бы двумя орудиями, с помощью которых мы все выведываем и удовлетворяем наше любопытство, – зрением и слухом, причем зрение, по Гераклиту, намного достовернее: “Глаза - более точные свидетели, чем уши” [дф0аХцо1 y^P twv wtwv акр1в£ОТЕрО1 цартирЕ^]»⁵⁰ (fr. 6 Mc = В 101 а DK). У того же Полибия (IV 40, 2) встречаем комментарий, из которого следует непрямой смысл данного высказывания: «Теперь уже более не подобает полагаться на свидетельство поэтов и мифографов о неведомом, как во многих случаях поступали наши предшественники, ссылаясь на “не заслуживающих доверия поручителей сомнительных сведений”, по слову Гераклита, но следует постараться убедить читателей в достоверности <сведений> самим историческим исследованием»⁵¹ (fr. 6 Mc = B 101 a DK), что означает правило: не довольствуйся выслушиванием (ушами) мифов, но самостоятельно исследуй (глазами) положение дел. Таким образом, фраза «глаза – более точные свидетели, чем уши» означает: из самостоятельного исследования ты получишь больше достоверной информации о реальности, чем из мифов.

И все же постижение зримого как такового не приводит к истине всего сущего. Диоген Лаэртий (Diog. L. IX 7, 9) сообщает о Гераклите следующее: «Воображение он называл падучей и говорил, что зрение лжет [t^v браmv ^Ev6EO0ai]»⁵² (А 1 DK). Однако мы уже видели, что зрение обманывает, если душа смотрящего в силу своей неправильной «настройки» неверно его применяет. Само по себе зрение безразлично (в сократовском или стоическом смысле); имеет значение то, как и для чего оно применяется душой (конкретным субъектом). Согласно Сексту Эмпирику ( Adv. Math . VIII 126), «изобличая чувственное восприятие, он <Гераклит> говорит дословно следующее: “Глаза и уши - дурные свидетели для людей, если души у них варварские” [како! рартирЕ^ dv0pwnoia дф0аХцо1 ка! бта варваров ^их^ exovtwv],⁵³ что равнозначно утверждению: “Варварским душам свойственно верить иррациональным ощущениям”»⁵⁴ (fr. 13 Mc = B 107 DK). Какая же душа - не «варварская»?

Правильное устроение души, обеспечивающее продуктивность зрения как начального этапа пути к знанию истины, есть ее огненность. «Сухая душа – мудрейшая и наилучшая [а^Л ^ПРЛ ^иХЛ оофштатп ка! арютп]»,55 или, по переводу Сергея Муравьева, «луч – душа сухая, мудрейшая и наилучшая», «луч света - сухая душа, мудрейшая и наилучшая»56 (Fr. 68 Mc = B 118 DK). Душа «мудрейшая и превосходная», когда ее суть – сухой свет. Слово «αὐγὴ» (блеск, свет, сияние) также употреблялось во множественном числе в значении «глаза» (например, у Еврипида).57 Итак, мудрость души связана с тем, что она – сухой свет, то есть является огненной. Эта мудрость души есть ее «зрячесть», ее способность видеть (= знать).

Связь между светом, способностью видеть и знанием давно используется как образное средство, прежде всего – «в языке поэзии».⁵⁸ По мнению греков, «светиться – это видеть, а видеть – это светиться».⁵⁹ Поэтому солнце видит (как глаз), а видящий человек светится (излучает свет). Так, например, у Гомера мы находим всевидящее око Гелиоса в Il . XIV 344–345 («солнце, коего острое око [фао^] все проницает и видит [eiaopdaaOai]»⁶⁰) и Od . XI 109 («Гелиос светлый, который все видит [пavт ^, Ёфopd], все слышит, все знает»⁶¹). В античной философии зрение, как правило, описывалось через свечение мира и восприятие этого свечения глазом; но еще раньше, чем в философских доктринах, эта связь была зафиксирована в языке. Примером такого семантического комплекса могут служить гомеровское прилагательное λευκός и глагол λεύσσω, восходящие к индоевропейскому корню *leuk-/*louk-/*luk- со значением 1) «светить» и 2) «смотреть».⁶² Слова с этим корнем обозначают у Гомера и свет, и светильник, и сумерки (слабый свет); в то же время глагол λεύσσω в поэмах Гомера может иметь значения «направлять взгляд», «смотреть», «охватывать взором», «видеть», «различать» и даже «понимать»; например, в Od . ХХIII 124: «Все ты умнее, родитель, придумаешь [Хейиие] сам»⁶³, где Хейиие означает «поймешь», «продумаешь», «подумаешь», т. е. «усмотришь».⁶⁴

Итак, в древней Греции наблюдается развитие семантики глагола λεύσσω «от значения “смотреть”, “направлять взгляд” через значение “охватывать взором” к результату этого процесса – “видеть”, “различать” и затем “знать”, “по-нимать”».65 Подобную связь между светом (огнем), зрением и знанием мы видим и у Гераклита.

Но при этом свет и тьма для эфесского философа – одно и то же; следовательно, видеть и не видеть – одно. «И действительно, Гераклит не говорит, что мрак и свет, зло и добро – разные вещи, а что они одно и то же. Во всяком случае, он упрекает Гесиода за то, что тот не знал, что такое день и ночь. Ибо день и ночь, говорит он, суть одно, выражаясь так: “А учитель почти всех людей – Гесиод. Он слыл знающим почти все [tovtov Ёп^oтаvтаl пХйата £i6Ёvаl], он, не распознавший дня и ночи: ведь они суть одно [еот1 Y^p sv]”»⁶⁶ (fr. 43 Mc = В 57 DK). Здесь мы обнаруживаем еще одно скрытое побуждение переходить от видимого к невидимому, дабы состоялся «путь вверх».

Последнее, на чем хотелось бы остановиться в разговоре о «видимом» и «невидимом» у Гераклита, – это слабо выраженные, но все же присутствующие визуально-семиотические мотивы, а именно: а) тема знака как непрямого сообщения и б) тема знака как (при)меты.

«Полагаю, – пишет Плутарх, – что тебе известны слова Гераклита: “Владыка, чье прорицалище в Дельфах, и не говорит, и не утаивает, а подает знаки [ооте Xeyei ооте KpvnTEi aXXa опца^£1]”. Вдумайся в эти замечательные слова и представь себе, что здешний бог открывается нашему слуху через Пифию точно так же, как Солнце открывается зрению через Луну»⁶⁷ (fr. 14 Mc = B 93 DK). Зрение здесь (как и слух) – посредник в передаче информации с помощью визуальных знаков; как Луна – видимый знак невидимого Солнца, так нечленораздельные вопли и странные движения пифии – божественные знаки, косвенным образом сообщающие важную информацию. Сам Гераклит, по примеру пифии, тоже совершал некие визуально-семиотические акты: «А те, кто выражает то, что нужно, символически, без помощи голоса, разве не удостаиваются исключительных похвал и не вызывают восхищения? Например, Гераклит. В ответ на просьбу сограждан высказать свое мнение о <гражданском> мире, он взошел на трибуну, взял килик холодной воды, присыпал ячменной мукой и, помешав веточкой полея, отпил и удалился. Тем самым он показал им, что, для того чтобы сохранить государство в мире и согласии, надо отказаться от роскоши и довольствоваться тем, что оказалась под рукой» (fr. 31 d Mc = B 125 DK).

Знак как мета (или примета), судя по всему, тоже попал в поле внимания Гераклита. Страбон (I 1, 6) приводит следующее мнение Эфесца об «арктическом круге»: «Меты [тЁрцата] утра и вечера - Медведица, и напротив Медведицы - граница ясного Зевса»68 (fr. 62 Mc = B 120 DK). Слово «то тЁрца» изначально означает «ристалищный столб, мета» (например, у Гомера), а также «отметка», «знак» и «край», «конец» (откуда и выражение «τέρμα θανάτου», то есть «смертный конец»).69 Небесные тела и явления, выступая как метки для ориентации в пространстве и времени, оказываются оптическими «опорными точками» для деятельности человека и постижения им своей жизненной среды. «Таким образом, – рассуждает Плутарх, – обладая необходимой связью и сопряженностью с небом, время есть не просто движение, но, как сказано, движение, которому свойственна упорядоченность, обладающая мерой, границами и периодами. Солнце же, будучи их эпистатом [распорядителем] и судьей, дабы определять, регулировать, знаменовать и объявлять перемены и времена года, которые все порождают, согласно Гераклиту, оказывается помощником верховного бога не в малом и не в пустяках, но в самом важном и самом главном» (fr. 64 Mc = B 100 DK).

Как видим, у Гераклита поставлена и своеобразно решена проблема «видимого» и «невидимого» как двух сторон космического континуума. Процесс познания реальности начинается с того, что доступно физическому зрению. Но знание в подлинном смысле предполагает восхождение от явной гармонии к неявной гармонии, которая «держит на себе» явную. Усмотрение всеобщей природы сущего и является, по Гераклиту, признаком истинной мудрости; однако при этом эфесский философ не провозглашает себя врагом видимого и не объявляет видимое неистинным. Зрение «лжет» лишь тогда, когда неправильно устроена душа обладателя этого зрения, то есть тогда, когда человек не настроен на восприятие явного в обязательной координации с неявным, когда он не готов усматривать «логосную» основу происходящего перед его глазами. Эта асимметричная гармония чувственно видимого и видимого умом (душой) и есть, согласно Гераклиту, суть всего сущего в целом, иначе говоря, подлинный предмет онтологического знания.