Философско-антропологические представления Виктора Франкла: опыт исторической реконструкции

Для современной философской антропологии в ее широком понимании характерно возрастание популярности натур алистически-сциентистского понимания человека, что обусловлено экспоненциальным ростом естественно-научных знаний о человеке и прогрессивным развитием основанных на них NBIC-технологий (нано-, био-, инфо-и когнитивные). Вместе с тем «натуралистический поворот» в современном антропологическом дискурсе [Алейник Р.М., 2013] ставит вопрос о необходимости формирования новой синтезирующей концепции человека, в рамках которой будет осуществлена интеграция объективистско-сциентистского и субъективистского понимания человека [см. также: Буржуазная философская..., 1986]. Главным результатом данной концепции станет описание реализации человеческой экзистенции в мире конвергентных (NBIC) технологий.

Важным средством формирования будущей синтезирующей концепции человека является анализ исторического развития концептуальных представлений о человеке. В ситуации плюрали-стичности философского знания и сосуществования классического и неклассического вариантов философствования возникает потребность выбора единого методологического инструментария вышеназванного анализа. В данном контексте весьма перспективны антропологические представления платонизма и аристотелизма. Помимо древности, авторитетности и представленности во всех основных этапах истории философии их преимуществом является относительная простота и ясность мысли, возможная лишь для ранних периодов истории философии.

С учетом вышесказанного возникает необходимость рассмотрения конкретных вариантов комплексных концепций человека в философии и науке с позиций антропологии платонизма и аристотелизма. В данном контексте заслуживают внимания философско-антропологические представления, фундирующие логотерапию Виктора Франкла (1905-1997) [Франкл В., 1990, 1997, 2000, 2011, 2017]. Цель данной статьи — на основе содержательной реконструкции системы философско-антропологических представлений В. Франкла ответить на вопрос об их месте в истории философского понимания человека (историческая реконструкция). Хотя представления о человеке В. Франкла изучаются в психологии [см., напр.: Maslow А.Н., 1966; Massey R.F., 1968] и философской антропологии [см., напр.: Бабалаева М.В., 2008; Замалиева С.А., 2012], но до настоящего времени историческая реконструкция его философско-антропологических представлений в контексте существования человека в мире конвергентных технологий не выделялась в качестве самостоятельного предмета исследования.

Объект рассмотрения в данной статье — система философско-антропологических представлений, фундирующих логотерапию Виктора Франкла, а предмет — историческая реконструкция названной системы. Для раскрытия предмета статьи необходимо решение следующих исследовательских задач: 1) содержательная реконструкция системы философско-антропологических представлений В. Франкла; 2) интерпретация названных представлений с позиций платонистской и аристотелистской традиций понимания человека; 3) определение места философско-антропологических представлений В. Франкла в историческом диалоге платонизма и аристотелизма.

Содержательная реконструкция философско-антропологических представлений Виктора Франкла

В качестве методологической основы содержательной реконструкции системы философско-антропологических представлений, фундирующих логотерапию В. Франкла (первая задача), в данной статье выступают задачи философской антропологии. По К. Вальверде, они есть «...попытка понять человеческую личность, ... прояснить сущность и существование человека, его происхождение, предназначение и насущные задачи» [Вальверде К., 2000, с. 13]. Поскольку проблему происхождения человека В. Франкл не исследует, для решения поставленной задачи следует ответить на вопросы о сущности, существовании, предназначении и насущных задачах человека.

Концептуальной основой осмысления сущности человека у В. Франкла выступают законы ди-мензиональной онтологии, сформулированные на основе геометрической аналогии [Франкл В., 1990, с. 48-50]. Один объект может давать неодинаковые проекции в разных плоскостях (первый закон), а разные объекты — одинаковую проекцию в одной плоскости (второй закон). Следствием первого закона является констатация несовпадения биологической и психологической проекции человека при признании их единства «...в высшем измерении, в измерении специфически человеческих проявлений» [Франкл В., 1990, с. 50]. Второй закон помогает наглядно представить, что в человеке всегда остается тайна.

Трехмерная модель человека В. Франкла включает телесное, психодинамическое и духовное измерения. Строение сущности человека [Шелер М., 1993, с. 132] изображается в виде трех осей прямоугольной декартовой системы координат в пространстве [ЛэнглеА., 2011, с. 197]. Телесное и психодинамическое измерения соответствуют горизонтальной плоскости, а духовное — вертикали относительно данной плоскости. Во избежание религиозных коннотаций для характеристики духовного измерения В. Франкл использует понятие «ноэтическое» (греч. noesis — мышление).

При анализе динамического аспекта человеческой сущности В. Франкл противопоставляет «психофизический организм» и «духовную личность» [Франкл В., 2017, с. 291]. Взаимодействие двух измерений человека характеризуется как факультативный ноопсихический антагонизм [Франкл В., 1990, с. 108]. При этом человек существует как целостность: «...личность неделима ... потому что представляет собой единство» [Франкл В., 2017, с. 290], «единство вопреки многообразию» [Франкл В., 1990, с. 48]. При этом «.. .духовное не просто присуще человеку... Духовное — это то, что отличает человека, что присуще только ему, и ему одному» [Франкл В., 1990, с. 93]. Иначе говоря, человеческая сущность носит духовный (ноэтический) характер.

При методологическом осмыслении проблемы существования человека В. Франкл отвергает и детерминированность существования только внутренними возможностями человека («потен-циализм»), и понимание реальности исключительно как продукта активности субъекта («ка-лейдоскопизм») [Франкл В., 1990, с. 70-74]. «Существовать — значит постоянно выходить за пределы самого себя» [Франкл В., 1990, с. 93]. Важнейшим условием человеческого существования выступает совесть [Франкл В., 1990, с. 39], а основными его экзистенциалами являются духовность, свобода и ответственность [Франкл В., 1990, с. 93-130].

Существование человека интенционально [Франкл В., 1990, с. 120], т.е. направлено вовне. Его динамика (или «ноодинамика», по В. Франклу) раскрывается в понятиях «самоотстранение» и «самотрансценденция». (Следует заметить, что в экзистенциально-психологической концепции А. Лэнгле в качестве синонима понятию «самоотстранение» используется понятие «самодистанцирование» [Лэнгле А., 2005, с. 110].) Самоотстранение основано на самопонимании [Франкл В., 1990, с. 81] и «вынесении себя за скобки»: «лишь в той степени, в какой я сам отступаю на задний план, ... я приобретаю возможность увидеть нечто большее, чем я сам» [Франкл В., 1990, с. 73]. Самоотстранение как «дистанция к эмоциональности» (А. Лэнгле) блокируется пандетерминизмом, который лишает человека ответственности за выбор собственного поведения [Франкл В., 1990, с. 80-81]. В свою очередь, самотрансценденция есть открытость человеческого существования, его устремленность к «логосу» как к субъективным основаниям и смыслам [Франкл В., 1990, с. 73, 322]. Отсутствие самотрансценденции приводит к овеществлению, деперсонализации (субъект превращается в объект) и открывает двери для обусловливания и манипуляции [Франкл В., 1990, с. 82-83]. Раскрывая человеческое существование в пограничных ситуациях, В. Франкл описывает феномен «упрямства духа» [Франкл В., 1990, с. 102] и возможность даже при неврозах и психических заболеваниях обнаружить «...невредимую и неуязвимую человечность...» [Франкл В., 1990, с. 102].

В целом человек существует на трех уровнях: витальная основа, социальное положение, вместе образующие естественную заданность, и личностная позиция, установка по отношению к данной заданности [Франкл В., 1990, с. 109]. Размышляя применительно к человеку «...об энергиях и силах, которые им движут и движимы им...» [Шелер М., 1993, с. 132], В. Франкл различает причины (психофизические побуждения и инстинкты), субъективные основания (индивидуальные смыслы), а также условия: достаточные (создают и вызывают феномен) и необходимые (выступают только как его предпосылка) [Франкл В., 1990, с. 81-84]. Фундаментальной мотивационной силой человека выступает воля к смыслу, а ее условием — свобода воли [Франкл В., 1990, с. 302]. Воля к смыслу и свобода воли входят в первую триаду логотерапии [Франкл В., 1990, с. 302].

Третий ее элемент — смысл жизни — совпадает с общепризнанным концептом для описания предназначения человека. В общем виде смысл жизни представлен ценностями творчества, переживания и отношения, которые формируют вторую триаду логотерапии и определяют пути обретения смысла жизни: отдавать миру результаты своего труда (ценности творчества), брать от мира встречи и переживания (ценности переживания) и занимать позицию по отношению к тяжелому положению, которое невозможно изменить (ценности отношения) [Франкл В., 1990, с. 300]. Третий элемент триады дает основание утверждать, что человек, лишенный доступа к ценностям творчества и переживания, имеет «...смысл ... пройти через страдание, не сгибаясь» [Франкл В., 1990, с. 300].

Ценности отношения («трагическая триада») предполагают «осмысленное отношение к боли, вине и смерти» [Франкл В., 1990, с. 302], образуя третью триаду логотерапии. В случае боли человек занимает позицию по отношению к судьбе, которую по определению нельзя изменить, в случае вины — по отношению к самому себе, что поддается изменению [Франкл В., 1990, с. 302]. Перед лицом смерти человек занимает позицию по отношению к своему прошлому, в котором свершившееся «...неотторжимо сохраняется в полной безопасности и надежности» [Франкл В., 1990, с. 303].

Однако универсального смысла жизни не существует. Для отдельного человека вопрос имеет смысл «...только по отношению к какой-либо конкретной ситуации и по отношению лично к нему» [Франкл В., 1990, с. 189]. Проблема смысла жизни смыкается с человеческой повседневностью.

Насущной задачей человека в антропологии В. Франкла признается «...осуществление смысла и реализация ценностей» путем свободного принятия решений [Франкл В., 1990, с. 115-116]. Также подчеркивается необходимость «...воспринять 10000 заповедей, заключенных в 10000 ситуаций, с которыми его сталкивает жизнь» [Франкл В., 1990, с. 39]. Один из важнейших тезисов логотерапии состоит в том, что цель выдвигает сама жизнь: «...дело ... в осуществлении необходимости — того единственного, что нужно в данный момент ... стремиться всякий раз не к возможному, а к должному» (курсив мой. — В.Д^ [Франкл В., 1990, с. 70]. Иначе говоря, «у каждой ситуации есть только один смысл — ее истинный смысл» [Франкл В., 1990, с. 293]. С данных позиций критикуется доминирование в мотивационной сфере человека стремления к наслаждению, счастью, самоактуализации, предельным переживаниям, здоровью и чистой совести [Франкл В., 1990, с. 54-61], которые «...достижимы лишь как результат, но не как интенция» [Франкл В., 1990, с. 119]. В результате насущной задачей человека становится ответственный выход навстречу миру: «если я хочу стать тем, чем я могу, мне надо делать то, что я должен» [Франкл В., 1990, с. 120]. В результате соединения утверждений в начале и конце абзаца получается, что насущной задачей человека является обеспечение ответственности при принятии свободного решения.

Для концептуального осмысления проблемы насущных задач человека необходимо понять решение В. Франклом вопроса о соотношении разума и воли. С одной стороны, с рационалистических позиций отвергается крайний волюнтаризм Ж.-П. Сартра: «нельзя стремиться к стремлению. А чтобы обнаружить стремление к смыслу, необходимо выявить сам смысл»

[Франкл В., 1990, с. 63]. С другой стороны, воля — в форме устремленности к призванию — оказывается значимее рационального познания: «...нахождение смысла — это вопрос не познания, а призвания. ... Смысл ... выступает для человека как императив, требующий своей реализации» [Франкл В., 1990, с. И]. Синтез разума и воли В. Франкл выражает формулой «мудрость сердца» [Франкл В., 1990, с. 88]. Однако разум и воля не рядоположены, а связаны как программа и средство ее реализации: «каждая ситуация — это призыв: сначала — услышать, затем — ответить» [Франкл В., 1990, с. 88]. В конечном итоге воля и разум соединяются в мышлении, понимаемом как эмоциональная «логика сердца» [Франкл В., 1990, с. 227].

Последняя объясняет парадоксальную ситуацию: ценности отношения выше ценностей творчества и переживания, т.е. осуществление себя важнее успеха, а отчаяние переживается острее неудачи. В результате жизнь страдающего человека — Homo patiens — может быть более осмысленной, чем жизнь компетентного человека — Homo sapiens. Подобное понимание — следствие многомерного понимания ценностей человеческого существования, где ценности отношения расположены перпендикулярно ценностям творчества и переживания [Франкл В., 1990, с. 303]. В результате В. Франкл противопоставляет феномен «отчаяния, несмотря на успех» феномену «осуществления, несмотря на неудачу» [Франкл В., 1990, с. 304-305].

Философская антропология

Виктора Франкла: между платонизмом и аристотелизмом

Перейдем к описанию философско-антропологических представлений В.Э. Франкла на языке платонистской и аристотелистской традиций понимания человека (вторая задача).

Основные вопросы философской антропологии, рассмотренные при анализе первой задачи, традиционно рассматриваются попарно: «сущность - существование человека» (онтологическая диада) и «предназначение - насущные задачи человека» (аксиологическая диада). Хотя очевидно, что диады разделяются логически, но не онтологически.

Начнем с онтологической диады. В понимании сущностной структуры у В. Франкла сочетаются элементы аристотелизма и платонизма. Утверждение «...духовная личность не может осуществлять себя, минуя обусловленность пси хофизической организации...» [Франкл В., 1990, с. 101] является версией центрального тезиса антропологии аристотелизма: человек есть двуединство души и тела при верховенстве души.

Противопоставление «психофизического организма» и «духовной личности» [Франкл В., 1990, с. 105; Замалиева С.А., 2012, с. 291] с оговоркой, что полное соответствие тела и духа возможно лишь для «просветленного» тела, является плато-нистским [Франкл В., 1990, с. 101]. Соответствует платонизму и утверждение, что духовное (В. Франкл принципиально избегает понятия «дух» из-за его субстанционалистских коннотаций) — это не онтическая реальность, а онтологическая бытийность, не обладающая субстанциональным характером [Франкл В., 1990, с. 112].

В результате сущностная структура человека понимается как телесно-душевно-духовное целое, т.е. соответствует синтезу платонизма и аристотелизма при доминировании концептуальных установок последнего.

Динамика человеческого существования является двухаспектной: самоотстранению соответствует интроспективный разум (платонизм), а са-мотрансценденции — направленное в мир экстравертное сердце (аристотелизм). О самотрансцен-денции В. Франкл говорит чаще и утверждает, что «...сущность человеческого существования заключена в его самотрансценденции» [Франкл В., 1990, с. 51]. Однако у истоков последней оказывается основанное на платонически понимаемом разуме самоотстранение. В результате активность разума — это начало пути, завершающегося работой сердца. Налицо синтез платонизма и аристотелизма в понимании существования человека, с позиций которого В. Франкл отвергает радикальный платонизм: потенциализм, акцентирующий преформистский характер человеческих способностей, и калейдоскопизм, признающий решающую роль внутрипсихической активности для существования человека.

В целом в понимании В. Франклом человеческого существования аристотелизм преобладает над платонизмом. Но, выражаясь метафорически, платонически понимаемая работа интровертного разума — это почва, на которой произрастают цветы деятельности экстравертного сердца (аристотелизм). Хотя при гармоничном развитии человека самоотстранение налагается на предшествующий опыт, т.е. является вторичным феноменом онтогенеза.

При этом «...возможность трансцендировать себя к логосу...» в форме осуществления смысла или в общении-встрече, т.е. в любви [Франкл В., 1990, с. 323] лишь внешне тождественна платоновскому эросу, восходящему от имманентно существующих прекрасных тел к трансцендентным эйдосам. Причиной является не только имманентный характер трансценденции, но и иное понимание конечной инстанции трансценденции. «Логос» В. Франкла есть антропологический феномен, хотя онтологический аспект существования не отрицается: «...духовное сущее “как-то” соприсутствует иному сущему» [Франкл В., 1990, с. 95]. Тезисы об «осуществлении необходимости» и об «истинном смысле» каждой ситуации сопрягают антропологическую реальность с онтологической. В результате происходит соединение интрапсихического выбора отдельного человека и объективной реальности.

Перейдем к интерпретации аксиологической диады. Рассматривая проблему смысла жизни человека, В. Франкл как психолог отвергает плато-нистскую программу восхождения к родовой сущности, к первообразу человека. Для него человек — это реальная и неповторимая личность, а не платоновский эйдос. Поэтому В. Франкл склоняется к аристотелистски фундированной программе индивидуализирующей антропологии, в которой понимание вещей как субстанций объединяется с энтелехией: «человек уникален как в сущности, так и в существовании» [Франкл В., 1990, с. 287]. В результате проблема смысла жизни решается радикально-плюралистически: сколько людей, столько и вариантов смысла жизни. Вместе с тем размышления В. Франкла о метасмысле и отказ от дилеммы «теистическое - антитеисти-ческое» [Франкл В., 1990, с. 91; SheaJ.J., 1975, р. 184-185] поворачивают понимание В. Франклом проблемы смысла человеческой жизни в сторону платонизма. Однако говорить о движении в данном направлении проблематично: Бог как совесть находится внутри человека, и он(а) обретается в процессе жизненного пути [Франкл В., 1990, с. 38].

Понимание насущных задач человека как «...осуществление смысла и реализация ценностей» путем свободного принятия решений [Франкл В., 1990, с. 115-116] также носит энтеле-хиальный характер (аристотелизм). Констатация существования «10000 заповедей для 10000 ситуаций» оппозиционна не только религии, но и фундирующей ее антропологии платонизма. Аристотелистски фундированное утверждение о том, что «.. .нет такой вещи, как универсальный смысл жизни, есть лишь уникальные смыслы индивиду альных ситуаций» [Франкл В., 1990, с. 288], соответствует призыву В. Франкла реализовать ответственность при принятии свободного решения.

Подведем итоги. При интерпретации франкловского понимания сущности и существования человека с позиций платонизма и ари-стотелизма получаем, что аристотелистские основания непротиворечиво дополняются платонизмом, приспособленным к имманентному пониманию существования человека.

В свою очередь, интерпретация представлений В. Франкла о смысле жизни и насущных задачах человека позволяет утверждать, что плато-нистское стремление к смыслу как единственно необходимому для данной ситуации реализует аристотелистски фундированную программу индивидуации (К.Г. Юнг). Онтологически смыслы — в соответствии с установками аристоте-лизма — носят индивидуально-неповторимый и имманентный миру характер. Каждый отдельный смысл — часть «логоса» как «объективной духовности», имманентной миру и заключающей в себе необъятность смыслов [Франкл В., 1990, с. 322]. В результате человеком движет стремление к смыслу как к должному (платонизм) и реализующимся в конкретный момент времени и индивидуально-неповторимым способом (аристотелизм) .

На основе соединения двух выводов получаем два утверждения. В аспекте сущности и существования человека (онтологическая диада) аристотелизм как ведущая концептуальная программа дополняется непротиворечащими ему представлениями платонизма. При рассмотрении смысла жизни и насущных задач человека (аксиологическая диада), напротив, ведущим является платонизм, существенно ограниченный ари-стотелистским контекстом.

Виктор Франкл как «спаситель платонизма» в ситуации «аристотелистского поворота» неклассической философии

На основе проведенного анализа возможно определение места философско-антропологических представлений В. Франкла в историческом диалоге платонизма и аристотелизма (третья задача).

Важно осознавать, что начиная с философии Нового времени платонизм и аристотелизм влияют на философские представления о человеке опосредованно, через конкретно-исторические варианты их синтеза (Р. Декарт, Б. Паскаль, И. Кант). В неклассической философии синтез двух традиций нередко носит многоуровневый характер, объединяя конкретные синтезы в рамках и классического, и не классического понимания человека (3. Фрейд, Э. Гуссерль, К.-Г. Юнг, А. Адлер, философская антропология, экзистенциализм, постмодернизм).

Понимание сущностной структуры человека как телесно-душевно-духовного целого заимствуется В. Фраклом из философии Н. Гартмана и М. Шелера [Франкл В., 1990, с. 48]. Однако первоисточником подобного понимания является полемика с 3. Фрейдом и А. Адлером, для которых человек есть телесно-душевное существо. 3. Фрейд делает акцент на биологическом измерении человека, а А. Адлер — на социальном, но при этом оба автора не рассматривают духовное измерение человека, т.е. мыслят редукционист-ски. Поэтому исходной точкой размышлений В. Франкла является принцип антиредукционизма, в котором «...можно обобщить лейтмотив работы Франкла и даже всей его жизни» [Лэн-глеА., 2011, с. 200]. В понимании самого В. Франкла редукционизм «...укорачивает человека ни много ни мало на специфически человеческое измерение» [Франкл В., 1990, с. 47].

Соединение психодинамического подхода 3. Фрейда и А. Адлера с представлениями о духовном измерении человека позволяет В. Франклу пойти дальше своих предшественников: стремление к наслаждению (3. Фрейд) или к власти (А. Адлер) «...являются лишь производными от первичного, главного интереса человека— его стремления к смыслу» [Франкл В., 1990, с. 57].

Но при этом духовное не понимается В. Франклом спиритуалистически. Аристоте-листски фундированный тезис об обусловленности духовной личности ее психофизической организацией закономерен в контексте интереса постнеклассической философии к проблеме телесности (Э. Гуссерль, М. Мерло-Понти).

Рассмотрим существование человека. В. Франкл синтезирует шелеровское представление о духовном характере человеческого существования с представлениями Э. Гуссерля об интенциональности: «духовное сущее ... интенционально по своей сущности...» [Франкл В., 1990, с. 95]. И далее: «...духовное сущее реализует себя в соприсутствии, и это соприсутствие духовного сущего является его исконной способностью, его собственным первейшим достоянием» [Франкл В., 1990, с. 95]. Хотя признание соприсутствия «исконной способностью» духовного сущего далеко от представления Декарта о врожденных идеях, но оно отрицает аристотелистски фундированное представление Дж. Локка о человеческом сознании как tabula rasa. Также следует понимать, что М. Шелер соединяет плато-нистские представления о духовном измерении человека с аристотелистскими представлениями о его телесности. Аналогичным образом мыслит человеческое существование и В. Франкл.

Анализ онтологической диады «сущность -существование человека» позволяет рассматривать В. Франкла как «спасителя платонизма» в понимании человека перед натиском фундированного аристотелизмом эмпиризма и сциентизма в современной ему психологии (3. Фрейд, А. Адлер). В данном устремлении франкловская антропология не уникальна и является продолжением соответствующей традиции в истории философии (Бонавентура, Р. Декарт, И. Кант, Э. Гуссерль, М. Шелер). Закономерно и то, что В. Франкл выступает оппонентом «психологизма» в психологии как редукции человека к психофизическому измерению.

В рассмотрении проблемы смысла человеческой жизни В. Франкл как естествоиспытатель не дает ответа на вопрос о наличии или отсутствии Бога в его традиционном онтологическом понимании, допуская его существование в интрапси-хической реальности (в форме совести или интимного собеседника для общения [Франкл В., 1990, с. 126]). Интерес В. Франкла к проблеме совести позволяет проводить параллели между антропологией В. Франкла и кордоцентрической традицией в философии (Августин Аврелий, Бонавентура, Г.С. Сковорода, П.Д. Юркевич, М. Шелер). Хотя — в духе неклассической философии — одновременно признается значение разума как основы деятельности совести (термин «ноэтический»).

Утверждение В. Франкла о существовании 10000 заповедей для 10000 ситуаций при осмыслении насущных задач человека противостоит религиозному сознанию, для которого смысл онтологически предзадан монистическим первоисточником. Стремление к необходимости и к должному есть вариант деонтологического подхода, соответствующего традиции И. Канта. Кроме того, стремление «осуществить необходимость» позволяет проводить параллели с представлениями о «жизненном мире» в генетической феноменологии Э. Гуссерля. Стремление вернуться к проблемам ценности и смысла объединяет позиции Э. Гуссерля и В. Франкла.

В результате при рассмотрении аксиологической диады «предназначение - насущные задачи человека» констатация имманентного характера насущных задач человека (аристотелизм) сочетается со стремлением обрести индивидуальнонеповторимый смысл в понимании человеческого предназначения (платонизм). Но, в отличие от аристотелизма, эвдемонизм как путь самореализации человека отвергается В. Франклом ради платонистски фундированного деонтологизма. В свою очередь, в отличие от платонизма, смысл понимается В. Франклом не монистически-онтологически (как единый для всех и независимый от человека), а плюралистически-антропологически (как множественный и индивидуально открываемый). В последнем тезисе В. Франкл следует аксиологическому онтологизму М. Шелера, в соответствии с которым ценности рассматриваются как феномен человеческого бытия. Также следует подчеркнуть, что плюрали-стически-антропологическая трактовка проблемы смысла предвосхитила имманентно-событийное понимание смысла Ж. Делеза [Делёз Ж., 2011].

Выводы

Подведем итоги. Понимание человека В. Франклом есть синтез естественно-научного и философского понимания, который потенциально совместим с религиозной антропологией. Параллель с философией И. Канта налицо. Также В. Франкла в философско-антропологическом контексте правомерно назвать «адвокатом духовного» [Лэнгле А., 2011, с. 208].

Объединение представления о триединой целостности (структура сущности человека) с тезисом о напряжении между «горизонталью организма» и «вертикалью духа» (основа существования человека) при рассмотрении онтологической диады позволяет говорить об ортогонально-холистической антропологии. Последнюю не следует понимать абстрактно-метафизически, поскольку существование человека предполагает «...сосуществование ... единого человеческого способа бытия и различных форм бытия, в которых он проявляется» [Франкл В., 1990, с. 48].

По итогам анализа аксиологической диады «предназначение - насущные задачи человека» человек предстает как существо интенционально -духовное; стремление к смыслу может завершиться его обретением. Названное стремление и его возможный результат характеризуют динамическое измерение человека в ортогональнохолистической антропологии В. Франкла, которое формирует и поддерживает «вертикаль духа».

В целом правомерно утверждать, что В. Франкл прививает ветвь платонизма к древу естественно-научного аристотелизма в понима-334

нии человека. В результате преобладающие концепты аристотелизма дополняются платонист-ским представлением о духовном измерении человека. Данный вариант синтеза платонизма и аристотелизма в историческом контексте соответствует «аристотелистскому повороту» неклассической философии.

Интегральный результат философско-антропологических представлений В. Франкла — образ человека ноэтического, Homo noeticus — человека светской духовности, главной способностью которого является совесть. Причастность Homo noeticus смыслам делает его похожим на Homo religiosius (человека религиозного), но индивидуально-номиналистическое понимание смысла, отрицающее наличие вне- и надчеловеческих смыслов, не позволяет отождествить два образа человека.

Концептуальные представления и практический опыт В. Франкла как «поверенного человечности» [Лэнгле А., 2005] особенно ценны в контексте множественности практик современного человека в обществе потребления. Тезис В. Франкла о том, что человек есть «единство вопреки многообразию», противостоит постмодернистскому представлению о человеке как о шизофренике (Ж. Делёз) или «расщепленном дивиде» (Ю. Кристева). Также философско-антропологические представления В. Франкла могут послужить методологической основой анализа проблемы мотивации в социономиче-ских профессиях [см., напр.: Гончарова Н.А., Ко-стылеваИ.В., 2015].

Остается открытым вопрос о концептуальном понимании реализации человеческой экзистенции в мире конвергентных технологий в контексте философско-антропологических представлений В. Франкла, который может стать предметом отдельного исследования.