Формообразующая и посредническая роль души Христа в позднем оригенизме

Дошедшие до нас фрагменты иконоборцев и полемические творения иконопо-читателей свидетельствуют о том, что иконоборцы очень часто используют уничижительный эпитет «бездушный» (ἄψυχος) по отношению к религиозным изображениям.1 Важность этого эпитета подчеркивается в одной из анафем иконоборческого Собора в Иерии (754 г.), фрагменты из «Определения» которого зачитывались и опровергались на шестом заседании Седьмого Вселенского собора в Никее в 787 г., благодаря чему они и дошли до нас. Цитируя буквально текст из флорилегия собора, иконоборцы посчитали важным вставить именно слова «бездушные и немые» (ἄψυχοι καὶ ἄναυδοι) в первоначальную цитату из Феодота Анкирского.2 В одном из фрагментов «Исследований», богословских трактатов и своеобразных черновиков основных положений Собора в Иерии, предводитель и главный идеолог иконоборческой партии император Константин V Копроним несколько снисходительно замечает, что «тот, кто творит икону Христа, не вошел в глубину учения о неслитном соединении двух природ Христа».3 Что же это за «глубокое» понимание христологического догмата, к которому призывает император? Может быть, именно в этом понимании скрывается ключ к иконоборческой христологии и, соответственно, к иконоборческому отношению к иконам?

О возможной трехчастной христологической схеме иконоборцев свидетельствуют сохранившееся фрагменты «Исследований»:

Мы просим вас [объяснить], как это возможно, что Господь наш Иисус Христос, Который, в силу неслитного соединения, представляет Собой единое Лицо из двух природ, нематериальной и материальной, может быть представлен или изображен.4

На самом деле, у Него есть и другая нематериальная природа, соединенная с плотью, и Он существует в единстве с теми двумя природами, и Его лицо или ипостась неотделима от [этих] двух природ.5

В первом тексте Константин V говорит о двух природах, одной материальной и одной «нематериальной». В принципе, их можно отождествить с природой человеческой плоти (иногда рассматриваемой богословами в качестве отдельной природы, если для их целей необходимо наделить ее особым значением)6 и Божеством Слова. Но что это за «другая нематериальная» природа? Поскольку мы можем со всеми основаниями рассматривать «Исследования» в связи с «Определением» Собора в Иерии, эту природу возможно отождествить с человеческой душой Христа, которая образует единую полную человеческую природу в союзе с материальной плотью и одновременно участвует в союзе с нематериальным Божеством.

В «Определении» Собора в Иерии настоятельно подчеркивается особая роль человеческой души-посредницы Христа – скрытая цитата из Григория Богослова о душе-посреднице между Божественной природой Слова и грубостью материального тела Христа использована дважды в сравнительно небольшом тексте «Определения». Итак, первый отрывок из «Определения» иконоборческого собора гласит:

Благоволением Отца и содействием равновластного и живоначального Духа, Он [Сын] вселился в девственную утробу, Он воспринял в свое существо или ипостась плоть, единосущную нам, от Ее [Девы] святой и непорочной плоти, смесил и образовал ее при посредстве разумной и мыслящей души.7

Важная роль души-посредницы в христологии иконоборцев подчеркивается и в другом фрагменте «Определения»:

Когда Божество Сына восприняло в Свою ипостась природу плоти, душа служила посредницей между Божеством и грубостью8 плоти и, как плоть является плотью Бога Слова, также и душа является душой Бога Слова…9

Источником этого фрагмента является «Пасхальное Слово» св. Григория Богослова.10 Неудивительно, что иконоборцы выбрали цитату из этого знаменитого и авторитетного учителя Церкви. Любопытно то, что текст Григория Богослова, написанный до Соборов в Эфесе и Халкидоне, на которых были определены границы точных христологических формулировок, и поэтому обладающий слишком большой свободой христологического языка для богословия VIII в., повторен дважды в довольно кратком тексте «Определения» как формула соединения природ во Христе. Если сравнить первоначальный контекст цитаты из Григория Богослова с контекстом «Определения», можно заметить существенное различие: в тексте св. Григория посредническая функция души описана в «статическом контексте» союза природ, что обеспечивает православное понимание текста и отсутствие в нем и намека на учение о предсуществовании души. В отличие от своего источника, в контексте «Определения», душа-посредница Христа описана в «динамическом» процессе Воплощения – Бог Слово «смесил и образовал» плоть при посредстве души. Если, согласно православному учению, тело Христа было одушевлено в момент Воплощения, или, другими словами, душа и плоть возникли одновременно, то в «Определении» предполагается использование Сыном души в качестве инструмента для «смешения» и «образования» плоти, что подразумевает приоритет души во времени или предсуществование души Христа в иконоборческом учении о Воплощении.

Другой любопытной чертой обоих фрагментов является то, что, согласно им, Сын воспринял в Свою ипостась только плоть; фрагменты не упоминают принятие человеческой души в Воплощении, не используют стандартную формулу: «плоть, одушевленную разумной душой» и не упоминают единосущ-ность Христа с нами согласно всей человеческой природе из разумной души и тела в соответствии с «Определением» Халкидонского Собора.11 Надо сказать, что поборник иконопочитания преп. Иоанн Дамаскин также применяет прин- цип души-посредницы в своей полемике с аполлинаризмом, чтобы доказать восприятие Сыном при Воплощении ума как самого высшего антропологического принципа. Тем не менее, Иоанн Дамаскин тщательно квалифицирует свое утверждение и сразу же после упоминания о душе-посреднице повторяет формулу Халкидона: Христос воспринимает тело (а не только плоть), «одушевленное разумной и мыслящей душой».12 «Соборное послание» Патриарха Софрония Иерусалимского (634–638) может служить в качестве образца стандартного послехалкидонского христологического языка, настоятельно подчеркивающего единосущность с нами всей человеческой природы Христа:

Воплощается бесплотный, и принимает наш образ, будучи по Божественному существу в том,, что касается образа и вида, не имеющим образа, и подобно нам воплощается бесплотный, и делается истинным человеком Тот, Кто познается как вечный Бог. И находящийся в недрах вечного Отца является носимым в материнской утробе, и неограниченный временем принимает временное начало. Не воображаемо Он соде-лался всем этим (...); но истинно и на самом деле отказался от Отеческой и Собственной воли и воспринял весь состав (φύραμα) наш, то есть, единосущную нам плоть и разумную душу, однородную нашим душам, и ум, совершенно одинаковый с нашим умом (σάρκα φημὶ τὴν ἡμῖν ὁμοούσιον καὶ ψυχὴν λογικήν, τὴν ψυχαῖς ταῖς ἡμετέραις ὁμόφυλον, καὶ νοῦν τῷ νῷ τῷ ἡμῶν παραπλήσιον).13

Формулировки, используемые иконоборцами, очень отличаются от выражений, используемых Софронием Иерусалимским. К сожалению, в «Определении» Иерии не содержится дополнительных пояснений относительно роли души Христа и восприятия плоти во время Воплощения, и для того, чтобы понять, почему роль души-посредницы столь значима для иконоборцев, необходимо обратиться в прошлое, чтобы выявить учение, обладающее похожими чертами.

Вначале определим происхождение учения о душе-посреднице, а затем попытаемся прояснить, почему это учение было столь важным для христологии иконоборцев. Для определения происхождения этого учения нам необходимо обратиться к «Тимею» Платона. Согласно «Тимею», одному из основных источников для антропологии христианского платонизма, без посредства души ум не может соединиться с телом. Тимей так рассуждает о мировой душе:

…ум отдельно от души ни в ком обитать не может. Руководясь этим суждением, он [демиург] устроил ум в душе, а душу в теле (30b).

Платоновский демиург создает мир таким образом, что ум соединяется с материальным космосом посредством Мировой Души.14 Мировая Душа помещается внутрь Космоса, она организует его и приводит его в движение (34c– 35a, 36de), структурируя на основе математических принципов.15 Душа служит посредницей между вечными идеальными формами и изменчивым чувственным миром. Это учение помогает оценить ту роль, которую играет душа-посредница Христа в иконоборческой христологии. В антропологической схеме, рожденной Платоном, нематериальный интеллект может войти в соединение с материальным телом только с помощью души, обладающей необходимой двоякостью. Когда эта парадигма используется в христологическом смысле, душа Христа также служит посредницей между нематериальным Божеством Логоса и материальным телом Христа.

Одним из самых искусных аргументов иконоборцев была так называемая «христологическая дилемма». Согласно «Определению» собора в Иерии, изображение Христа вводит смешение природ во Христе – или же их разделение.16 Этот аргумент также получает четкую формулировку в «Определении» иконоборческого собора в Святой Софии (815 г.):

Но те, кто поклоняется бездушным образам, делают эти ереси [несторианство и моно-физитство] поддержкой своего абсурдного учения, либо описывая, вместе с образом, неописуемое, либо отсекая плоть от Божества, так исправляя зло с помощью зла, избегая бессмыслицы, они впадают в [другую] бессмыслицу.17

До сих пор в науке была принята интерпретация иконоборческой христоло-гической дилеммы как остроумного софизма.18 Тем не менее, христологическая дилемма может получить иной смысл, если взглянуть на нее с точки зрения учения о душе-посреднице. Трехчастная христологическая схема объясняет уничижительный эпитет «бездушные», которым иконоборцы наградили священные изображения. Действительно, иконопочитатели поклоняются на ико- нах лишь материальной составляющей Христа – чертам Его тела – в то время как душа Христа, посредница между Его телом и Божеством, на иконе отсутствует. В результате, изображая бездушный образ Христа и поклоняясь ему, иконопочитатели попадают в двойную христологическую «западню» – или они согрешают как несториане, отделяя христову плоть от Его Божества (и как результат, Христос получается разделен на две независимые ипостаси), либо иконопочитатели смешивают и описывают Божество и плоть (и Христос таким образом получает одну «богоплотскую» природу), поскольку именно душа в иконоборческой христологии объединяет и в то же время разделяет плоть и Божество, позволяя сохранить их индивидуальные характеристики.

Если мы воздадим должное иконоборческому учению о посреднической функции души Христа, сможет получить разрешение еще один важный вопрос, касающийся иконоборческого отношения к иконам. Общее место в иконоборческой полемике – это обвинение иконопочитателей в идолопоклонстве. Обычно ученые интерпретировали это обвинение как достаточно недалекое и буквалистское применение Второй Заповеди к почитанию икон. Однако учение о душе-посреднице дает необходимый контекст таким обвинениям. Трехчастная христологическая схема объясняет уничижительный эпитет «бездушные», которым иконоборцы наградили священные изображения. Икона Христа по очевидным причинам не изображает душу Христа, и этот факт подчеркивали и сами иконопочитатели на протяжении всех иконоборческих спо-ров.19 Поэтому, с точки зрения иконоборцев, иконопочитатели ни в чем не отличаются от язычников, поклоняющихся неодушевленным идолам, поскольку икона не воспроизводит душу Христа и остается лишь неодушевленным куском дерева,20 не обеспечивающим доступа к Божеству. Ведь именно душа осуществляет посредническую функцию между плотью и Божеством. Такая позиция иконоборцев устанавливает богословский контекст для применения Второй Заповеди к запрещению икон, что особенно часто встречается в текстах первого периода иконоборчества. Иконоборческое учение было основано на отрицании возможности обожения материального тела, что в практической плоскости вело к уничтожению мощей святых21 или освящению церквей без древней практики вложения мощей в престолы.

Стоит на минуту остановиться и задать вопрос: как получилось, что учение, прозвучавшее в «Тимее», нашло такой отклик более тысячи лет спустя, иначе говоря – воздействие «Тимея» на иконоборцев реализовалось непосредственно, через текст или опосредованно, через традицию? По всей видимости, иконоборческая христология следует в русле платонического учения о материи как низшем онтологическом полюсе бытия. Соответственно, это учение предполагает невозможность непосредственного обожествления материи – два полюса по определению должны быть разнесены друг от друга. Это учение было включено в специфически христианский богословский контекст благодаря Оригену. Многие ученые, исследовавшие проблему телесности и материальности у Оригена, согласны в том, что Ориген приписывает бестелесность в строгом смысле слова только Богу, тварные же существа обладают телами; это не всегда означает, что тела, и особенно воскресшие тела, обязательно материаль-ны.22 Для того, чтобы сохранить телесность без материальности, наряду со стоическом учении о семенном логосе,23 Ориген использует платоническое понятие «световидной» колесницы души (ὄχημα). Воскресшее тело отличается от земного тела своей эфирностью, которая понимается как иное состояние, но не иной тип материи. При этом воскресшее тело сохраняет преемственность с земным телом, хотя и без материального субстрата, подобно телесному «виду» материального тела.24

Конечно, к греческим фрагментам трактата «О началах», которые сохранились в «Послании Патриарху Мине» св. императора Юстиниана и могут свидетельствовать об учении Оригена о материальных телах, нужно относиться с той же осторожностью, что и к латинским переводам трактата Руфина и Иеронима, поскольку, как показал о. Гюстав Барди, император, скорее всего, получил от палестинских монахов-антиоригенистов для осуждения уже подготовленный текст с выдержками и не имел доступа к полному греческому тексту «О началах».25 В тексте следующего фрагмента у нас имеется достаточно близкое соответствие с латинским переводом Руфина (за исключением одного исключительно важного выражения о бездушных телах), и фрагмент передает мысль Оригена достаточно надежно.26 Так, мы читаем в греческом фрагменте из трактата Оригена «О началах», сохранившемся в «Послании» императора Юстиниана Патриарху Мине:

Хотя и говорится, что Бог «будет всем во всем» (1 Кор 15:28), но как мы не можем оставить зло, так же и Бог: когда Он «будет все во всем», Он не будет неразумными животными, чтобы Бог не был во зле и в неразумных животных. Не будет Бог и бездушными вещами, чтобы не был Бог в них, когда «будет все». Также Он не будет и телами, которые по своей природе бездушны.

Λεγομένου τοῦ θεοῦ «πάντα γίνεσθαι ἐν πᾶσιν», ὥσπερ οὐ δυνάμεθα κακίαν καταλιπεῖν, ὅτε θεὸς «πάντα γίνεται ἐν πᾶσιν», οὐδὲ ἄλογα ζῷα, ἵνα μὴ καὶ ἐν κακίᾳ ὁ θεὸς γίνηται καὶ ἐν dXoYoi^ Zwoiq, dXX’ ov6e a^uxa, iva ц^ ка! ev auToiq о 9eo^, ote «navTa yivETai», оитш^ οὐδὲ σώματα, ἅτινα τῇ ἰδίᾳ φύσει ἄψυχά εἰσιν.

Cum ergo in fine “deus esse omnia et in omnibus” prommittatur, sicut consequens est, non est opinandum venire ad illum finem animalia vel pecora vel bestias, ne etiam in animal-ibus aut pecoribus vel bestiis deus inesse designatur; sed nec ligna vel lapides, ne in his quo-que esse dicatur deus. Ita ne illam quidem malitiam ad illum finem putandum est pervenire, ne dum “in omnibus deus esse” dicetur, etiam in aliquo malitiae vasculo inesse dicatur.27

По Оригену, все души и умные природы изначально сотворены бестелесными, хотя и в относительном смысле, так как подлинную бестелесность Ориген приписывает одной Троице.28 Но как же можно назвать тела бездушными – ведь опыт проживания в собственном теле для любого христианина свидетельствует об обратном? В этом тексте Ориген следует платонической линии Филона Александрийского, который в своей экзегезе Книги Бытия противопоставляет неодушевленные деревья нашего мира одушевленным и «умным» деревьям в раю:

Когда человек жил одинокой жизнью… имело смысл, что сад, подобный нашим садам, был насажден Богом, но если материя29 наших садов бездушна, и изобилует разнообразными деревьями (…) в Божественном саду случилось так, что все деревья одушевлены и одарены разумом, и приносят в качестве плодов – добродетели.30

Последователи Оригена, особенно Евагрий Понтийский и Дидим Слепец, развили и систематизировали наследие александрийского богослова. Евагрий использовал учение о предсуществовании души и ее посреднической способности для своего мистического учения о возврате души в первоначальное состояние чистого созерцания. Изначально души людей, ангелов и демонов существовали в состоянии единовидных умов, соединенных с Божеством с помощью «сущностного знания» или созерцания Божественной сущности», затем они отпали и охладели в разной степени и, оказавшись в состоянии душ, были наделены телами разного достоинства и помещены в материальный мир в качестве нового объекта созерцания. Евагрий Понтийский сохранил основные положения учения Оригена о воскресении как качественном изменении,31 но отступил от утонченной теории Оригена, утверждая уничтожение тел в конце времен.32 Дидим Слепец использовал учение о душе-посреднице в полемике против идеологических противников его времени – манихеев, учивших о призрачности воплощения Христа, и Аполлинария, который утверждал, что высшая часть души Христа была замещена в Воплощении Словом.33

В процессе развития мысли из простой платоновской триады «ум-душа-тело» постепенно возникает целая «цепь» сущностей, которую начинает Божественный Логос, присоединенный к предсуществующему уму-посреднику («Христос» у Дидима и Евагрия). Этот ум, в свою очередь, присоединен к душе Христа, соединенной с материальным телом посредством тонкого световидного тела. Хотя мы и не можем рассмотреть более подробно роль души в системе каждого из богословов-оригенистов в данной статье,34 стоит проиллюстрировать важность такой «телескопической» антропологической схемы, берущей начало у Платона, текстом Дидима. В своем комментарии на Книгу Бытия Дидим рассуждает о природе «кожаных риз» (Быт. 3, 21) и следует классической оригенистской интерпретации кожаных риз как грубого материального тела человека после грехопадения, подобного тем телам, в которых мы живем сейчас. В человеке, утверждает Дидим, есть целая серия последовательно медии-рующих принципов – высшая интеллектуальная сущность, душа-посредница, тонкое тело и, наконец, материальное тело:

«Тленное тело отягощает душу»; очевидно, «тленное тело» – это грубая материальность, и далее: «и эта земная храмина подавляет многозаботливый ум» (Прем. 9: 15), называя «земной храминой» то, что душа, отделившись от тела, использует для своего перемещающего движения, ведь она [храмина] есть нечто среднее, соединяющее умственную сущность с этой грубой материальностью. Последняя отягощает душу, тогда как ««храмина» отягощает не душу, а ум.35

Определенная преемственность с этими более поздними вариантами развития христианского платонизма также наличествует в учении иконоборцев. Иконоборцы основывали свою полемику на необходимости умственного со- зерцания Божества вне какого-либо чувственного восприятия, неизбежно связанного с материей и множественностью. Так, один из иконоборческих аргументов против икон, состоящий в том, что иконы привносят в ум в процессе молитвы отвлекающий ментальный образ, который заставляет молящегося идолопоклонствовать, может быть напрямую выведен из учения Евагрия о совершенном безóбразном созерцании Божества;36 учение иконоборцев о Воскресшем теле Христа как о нематериальном37 имеет параллели с оригенистским учением об отвержении материального компонента в конце времен, а душа Христа в оригенизме также имеет особую посредническую функцию.

Иконопочитатели не отвергали тезис иконоборцев о невозможности изображения души на иконе; они также соглашались с тем, что тело без души мертво. Догматические различия лежали в позиции сторон по вопросу об обоже-нии тела Христа в Воплощении. Иконопочитатели основывались на возможности существования обоженной материи без каких-либо посредничающих принципов. Патриарх Никифор считал вопрос обожения плоти Христа настолько важным, что включил его в свое «Изложение веры», посланное Папе Льву III (795–816).38 Св. Феодор Студит полемизирует с учением, отвергавшим прямое обожение материальной плоти, и подчеркивает, что Бог проникает во все и находится везде – не только в существах, обладающих душой, но и в других материальных (и не обязательно одушевленных) священных объектах, таких, например, как иконы или Крест:

Где то место, в котором не было бы Божества, в разумных и неразумных, в одушевленных и неодушевленных (хотя и по аналогии восприимчивости природ к возрастанию или уменьшению)? Так, если кто скажет, что Божество присутствует и в иконе, тот не погрешит против истины, ведь оно присутствует и в образе креста и в других Божественных предметах, но не по союзу природ, поскольку они не суть обожествленная плоть, но в силу относительного причастия, так как они участвуют в благодати и чести.39

Следы полемики иконоборцев и иконопочитателей по вопросу о статусе плоти и души Христа и о возможности их обожения сохранились в «Похвале» Феодору Студиту, написанной Феофаном Исповедником. В этом тексте упоминается допрос св. Феодора Студита, который проводил иконоборческий Патриарх Иоанн Грамматик. Один из вопросов Патриарха как раз касался вза- имоотношения между Божеством, душой и плотью Христа в тот момент, когда душа Христа была разлучена с телом после смерти и до Воскресения. Иоанн Грамматик задал Феодору Студиту следующий вопрос: «Во гробе, где лежало тело Христа, где было Его Божество?», на что Феодор Студит ответил со свойственным ему красноречием: «Божество везде, кроме твоего сердца, о, враг Божий!»40

Однако здесь необходимо сделать важную оговорку. Предлагаемой нами реконструкции трехчастной христологической схемы иконоборцев, предполагающей союз Божества и плоти во Христе, который достигается посредством одной лишь Его души, противоречит утверждение Собора в Иерии, немедленно следующее за упоминанием души-посредницы во втором тексте:

…и как одна и та же плоть есть вместе с тем и плоть Бога Слова, так и одна и та же душа есть вместе с тем и душа Бога Слова. То и другое вместе; то есть, душа была обоже-на, равно как и тело, и Божество пребыло нераздельно с обоими даже когда, во время добровольного страдания, душа отделилась от тела.41

Здесь защищается традиционное учение об обожении тела Христа даже без души. Ввиду такого вопиющего противоречия следует попытаться раскрыть причины этого утверждения, чтобы проверить, совместимо ли оно с остальными аспектами иконоборческого учения или было включено по другим причинам.42 Этому можно предложить два объяснения. Первое связано с церковно-политическим контекстом источника, второе – с особенной ролью и функцией души-посредницы во время Воплощения в иконоборческой хри-стологии.

В своей монографии, посвященной Константину V, Стефан Геро показал, что богословие Собора в Иерии представляло собой частичный компромисс с богословской позицией императора, выраженной в его «Исследованиях», написанных в качестве богословских рекомендаций Собору.43 Так, Собор опустил положение императора о «единосущном образе», хотя и сохранил выводы из этого положения применительно к Евхаристии, единственному истинному образу Христа.44 Некоторые источники позволяют предположить, что проблема компромисса стояла еще острей в связи с богословской позицией императора по вопросу о физическом теле Христа.

Патриарх Никифор описывает целую программу реформ (разработанных, но не осуществленных Константином V), которые были направлены на отказ от учения о том, что Богородица родила Бога. Молитвы, обращенные к Богородице, и даже сам термин «Богородица» должен был быть исключен из упо-требления.45 Этот термин имеет прямое отношение к нашей дискуссии, поскольку Богородица зачала и родила плоть Христа, а не Его душу, и в соответствии с иконоборческим учением о обожении плоти Христа посредством души, Дева Мария не могла называться в строгом смысле «Богородицей». Хотя у Патриарха Никифора мы не найдем объяснений того, почему эти реформы не произошли, это делает за него Феофан Исповедник. В своей «Хронографии» под 762/763 г. Феофан сообщает о следующей беседе, имевшей место между Константином V и Патриархом Константином (754–766):

Царь призвал патриарха и сказал: какой вред для нас из того, если мы будет звать Богородицу Христородицею? Патриарх, обнявши царя, отвечал: помилуй, государь! Да не придет тебе и на мысль такое слово: разве ты не видишь, как вся Церковь проклинает имя Нестория и предает его анафеме? Царь отвечал ему: я спросил только из любопытства; держи это при себе.46

Другие источники свидетельствуют о такой же позиции Константина V по отношению к Богородице.47 Тем не менее, подобная радикальная позиция ни- где не отражена в «Определении» Собора в Иерии, более того, список анафем Собора в Иерии содержит особую «анафему» против тех, кто не исповедует Деву Марию Богородицей и не прибегает к ее заступничеству.48 Нужно учесть, что иерархи времени Константина V не могли иметь независимой догматической позиции и некоторая непоследовательность компромиссных формулировок соборных постановлений не только объяснима, но и оправданна. Однако далее я надеюсь показать, что позиции Собора и Константина V на самом деле не столь противоречивы, как это может показаться на первый взгляд, но выражают одно учение, хотя Собор это и делает на своем «политически корректном языке».

Итак, Собор настаивает на пребывании Божества с плотью даже при отделении души Христа от тела. Если обратиться к иконоборческим утверждениям о взаимосвязи между Божеством и плотью в других местах «Определения», то можно заметить, что описания посреднического действия душа Христа сосредоточены на Воплощении как союзе Божества и плоти; после Воплощения плоть Христа остается «помазанной Духом Святым».49 Скорее всего, душа Христа представляет собой инструмент, с помощью которого Божество соединяется с плотью, а после Воплощения Божество пребывает с плотью и душой в единой ипостаси, или, по собственным словам Константина V:

После Соединения реальность нераздельна, как и исповедуем в догмате.50

Фрагмент «Определения» Собора в Иерии, касающийся иконоборческого учения о Евхаристии как истинном образе плоти Христа,51 содержит важную фразу о Воплощении, которая поможет нам прояснить учение о душе-посреднице Христа и точно определить функцию этой души в Воплощении:

…как то, что Он воспринял от нас, есть лишь вещество человеческой сущности (ὅτι ὥσπερ ὅ ἐξ ἡμῶν ἀνελάβετο, ὕλη μόνη ἐστὶν ἀνθρωπίνης οὐσίας), вполне совершенной, но не представляющей самостоятельно существующего лица, чтобы не было добавления лица в Божество, точно так же Он установил, чтобы образ [Евхаристия – В.Б.] тоже был избранным веществом; то есть, чтобы предлагалось существо хлеба, не представляющее собой форму человека, чтобы не ввести идолопоклонства. Следовательно, как тело Христа по природе свято, ибо обожено, так, очевидно, и то [тело], что по установлению, то есть образ его свят, так как обоготворен благодатью через некое освящение. Ведь это и совершил Владыка Христос, как мы сказали, чтобы так же, как Он обого- творил принятую Им плоть через ее союз со святостью Его собственной природы, так и [освятил] хлеб Евхаристии...52

Этот текст описывает Евхаристию как истинный не-антропоморфный образ Христа, подтверждая и уточняя учение, содержащиеся во фрагментах о посреднической функции души. Параллель между веществом Евхаристии и материальным телом Христа является очень важной для нашего исследования. Утверждение иконоборцев о том, что Слово приняло только плоть от Девы, как представителя всего человеческого рода («Он воспринял... плоть единосущную нам, от Ее [Девы] святой и непорочной плоти, смесил и образовал ее при посредстве разумной и мыслящей души») не является неточностью языка, но четко выраженным христологическим учением. Согласно этому учению, Бог Слово принимает от Богородицы только общую материю человеческой природы, то есть материальные составляющие для Своего тела, которые Его душа «смесила и образовала» в качестве инструмента, примерно как кузнец использует свой молот, чтобы придать определенную форму куску железа. При описании Воплощения иконоборцы тщательно избегают стандартно принятого упоминания о душе как простом компоненте человеческой природы (состоящей совокупно из души и тела) или об одушевленных теле или плоти; согласно иконоборцам, Бог Слово принимает или «вещество человеческой природы» или плоть, или же тело. Эта плоть обоживается не по принадлежности к Богу Слову в силу ипостасного союза, будучи Его собственной плотью, но через союз с природной святостью Христа (τὴν σάρκα, ἣν ἀνέλαβε, τῷ οἰκείῳ κατὰ φύσιν ἁγιασμῷ ἐξ αὐτῆς ἑνώσεως ἐθέωσεν), то есть, через союз плоти с душой Христа, через которые плоть соединяется с Божеством Слова.

Но почему эта плоть неизобразима – ведь, согласно самим иконоборцам, она «образовывается» или формируется посредством души и, тем самым, должна обладать определенной формой или образом? Иными словами, в чем разница между душой и плотью Христа – и нашими душами, которые «образуют» наши тела со своеобразными и узнаваемыми чертами, или душами и телами самих иконоборческих императоров, лица которых воспроизводились на их монетах? Можно высказать предположение о том, что это различие заключается в особом статусе души Христа в контексте позднеантичной эмбриологии. Особое внимание следует обратить на те положения эмбриологии, которые связаны с принятием индивидуальных отличительных черт человека в связи с вселением души в его тело.

Античные источники обращались к теме человеческого эмбриона и его взаимосвязи с душой с различных позиций и с различными целями. С точки зрения римского и еврейского права проблема статуса эмбриона, а именно, определение момента, когда он должен считаться живым существом, имела значение в случае причинения вреда беременной женщине или аборта,53 а в византийском каноническом праве, в первую очередь, для обсуждения проблемы абортов и крещения беременных женщин.54 Философы изучали проблему одушевленности эмбриона с естественнонаучной и медицинской точки зрения, а также в своих комментариях на классические философские произве-дения.55 Богословы исследовали вопрос одушевленности эмбриона в более широком космологическом и христологическом контексте,56 так как сотворение первого человека, зачатие и одушевление остальных человеческих существ и Воплощение Бога Слова были тесно взаимосвязаны. Вопрос о том, когда именно создается душа и вдыхается в тело, обсуждался во время оригенистских споров конца IV–начала V вв. в более широком контексте учения Оригена о предсуществовании душ,57 а также на дальнейшем этапе оригенистских спо-ров.58 Вопрос о вселении души в тело был актуален и в полемике с апполина-ризмом, монофизитством и монофелитством.59

Несмотря на разногласия о природе души и ее статусе по отношению к телу, большинство богословов разделяло мнение о том, что душа соединялась с телом в момент зачатия. Любопытный взгляд высказывает Климент Александрийский, который говорит, что особый ангел вводит душу в семя мужчины и разжигает желание женщины к соитию, так что зачатие и одушевление происходят одновременно.60 Встречалась и другая точка зрения, что душа входит в эмбрион в том момент, когда он приобретает человеческий облик и начинает двигаться, а не в момент зачатия. Эта точка зрения находит свое отражение в Септуагинте, в отличие от еврейской Библии. Говоря о непреднамеренном вреде, причиненном беременной женщине (Исх. 21:22–25), версия Септуагин-ты подчеркивает человеческую форму эмбриона («ἐὰν ἐξέλθῃ τὸ παιδίον αὐτῆς μὴ ἐξεικονισμένον... ἐὰν δὲ ἐξεικονισμένον...») в качестве критерия для наказа-ния.61 Форма плода также играет важную роль в эмбриологии Аристотеля, который считал душу видом или энтелехией тела. Аристотель утверждал, что семя мужчины придает форму и принцип движения материи, предоставляемой женщиной,62 и душа, приобретаемая вместе с мужским семенем, постепенно актуализируется с образованием каждого соответствующего органа как форма, участвующая в формировании тела.63

В христианской традиции Феодорит Киррский наиболее явно выражает идею о взаимосвязи между душой и формой тела. В «Вопросе» 48 своих «Толкований на Исход» Феодорит Киррский так объясняет заповедь Септуагинты, связанную с формой плода:

Что значит «изображен»? Говорят, что когда тело во чреве полностью сформируется, тогда эмбрион получает душу. Ибо и Адаму Творец вначале образовал тело, а потом уже вдохнул душу. Поэтому законодатель повелевает, что если у беременной женщины в результате драки произойдет выкидыш, и если плод выйдет «изображен», то есть полностью сформировавшийся, считать это убийством, и виновника надлежит подвергать равному с убийцей наказанию. Если же он выйдет плод не сформировавшийся, это не убийство, так как плод еще не одушевлен, впрочем, виновник должен заплатить пеню.64

Феодорит явно соединяет одушевленность эмбриона с его формой и делает вывод, что вселение души должно происходить позже, чем зачатие, в тот момент, когда плод приобретает явные человеческие черты. Однако перенос антропологического учения о позднем вселении души в христологическую плоскость вызывает большие проблемы, оставляя Христа без Его человеческой души в первые дни после Воплощения и, таким образом, приводя к аполлина-риевой ереси. Единственным способом избежать этой проблемы является постулирование особого качества человеческой души Христа и ее вселение в тело в момент Воплощения.

Мы можем найти следы естественнонаучного учения, связывающего форму тела с мужским семенем, и у авторов, которые, вне всяких сомнений, верили в одновременное зачатие тела и вселение души, как, например, преп. Максим Исповедник. Поскольку зачатие Христа бессеменное, а Его человеческая душа вселяется в тело не посредством мужского семени, а действием Святого Духа, богослов вынужден найти место для души Христа в Воплощении. В «Questiones et dubia» Максим Исповедник таким образом объясняет фразу Никео-Царьградского Символа Веры, «и воплотившегося от Духа Святого и Марии Девы» (вопрос 50): «Некоторые из святых говорят, что душа была засеяна Святым Духом подобно родителю человека, плоть же сформировалась из девственных кровей».65

Из самого текста видно, что преп. Максим согласен с этим мнением, однако вполне вероятно, что иконоборцы также могли следовать этому учению, извлекая из него те выводы, которые подходили их полемическим целям: доказательству невозможности изобразить какие-либо черты лица Христа на иконе, поскольку Он обладает уникальной душой и уникальной формой, отличными от всех других человеческих существ, чьи души-формы, включая изобразимые черты лица, были получены через семя их отцов. Следствием этой христологии было принижение роли Девы Марии и отказ признавать Ее Богородицей, так как в этой христологии Ее роль была в значительной степени вспомогательной, подобной инкубатору, который давал Христу вещество для Его растущего тела, пока Он находился в Ее чреве.

Для тех, кто не знал тонкостей иконоборческого христологического учения о неизобразимости Христа, все это должно было действительно звучать как неприкрытое несторианство. Тем не менее, вполне вероятно, что наши иконопочита-тельские источники свидетельствуют не о классическом двухсубъектном несторианстве Константина V, но об описанной выше христологии. Это учение противопоставило себя учению иконопочитателей о Богородице, которая дала Слову всю человеческую природу из души и тела, получившую существование в ипостаси Бога Слова и обоженную в результате ипостасного соединения.

И все же следует сделать заключительное замечание: было бы погрешением против исторической действительности думать, что иконоборцы верили в бесформенного и безликого Христа – в полную противоположность Евангельской истории.66 Они использовали это учение, скорее, в гносеологическом, а не в онтологическом смысле в полемических целях против утверждения иконо-почитателей, что Христос может и должен изображаться. По сути, аргумент иконоборцев можно свести к следующему: какой бы образ иконопочитатели ни изобразили под именем «Христа», это не может быть истинный образ, так как мы просто не можем знать, как выглядел Христос. Тем самым, иконоборцы заключали, что любое материальное изображение Христа ложно по определению, а почитающие его иконопочитатели совершают идолопоклонство.

Итак, можно суммировать результаты нашего исследования следующим образом: прилагательное «неживой», ἄψυχος, используется иконоборцами как богословский термин с узким техническим смыслом, означающий «лишенный души».67 Неспособность иконопочитателей изобразить душу на иконе приводит, с точки зрения иконоборцев, к нескольким важным последствиям. Внимание иконоборцев к посреднической функции души Христа позволяет лучше понять богословский смысл христологической дилеммы: душа Христа выступает как «нечто третье» (tertium quid) – субстанция, которая благодаря своему «серединному» характеру обеспечивает существование правильного неслитного и нераздельного соединения Божественной и человеческой природ.

В своем отрицании искусственных изображений из-за их «бездушности» иконоборцы выказывают сходство со старой платонической традицией, вошедшей в христианское богословие благодаря Оригену и развитой его последователями. Из нашего анализа становится ясно, что оба учения не только совместимы, но и очень созвучны между собой. Тем не менее, из-за отсутствия дополнительных источников по христологии иконоборцев трудно сказать со всей определенностью, содержал ли иконоборческий оригенизм такие важные элементы учения Оригена, как предсуществование душ и апокатастасис, или на своем долгом пути он потерял свои мифологические тимеевские корни, сохранив лишь основную структуру платонической онтологии.68 Этот процесс мог начаться с самого Оригена,69 хотя очень маловероятно, что Ориген одобрил бы радикальное различение души Христа и обычных человеческих душ, так как в его системе душа Христа более совершенна в любви, но разделяет природу других человеческих душ.70 Однако ясно, что в определенный момент некоторые специфически аристотелевские элементы добавились к оригенистскому учению о вселении души в тело, которую иконоборцы использовали в своей полемике с иконопочитателями. Получившееся в результате такого слияния учение расходится как с библейским повествованием о сотворении Адама, согласно которому Бог вдыхает душу Адама в уже сотворенное тело, так и с мифом «Тимея», согласно которому демиург создает материальный космос и помещает в его середину Мировую Душу.

В целом иконоборцы принижают статус материи, отвергая даже ту ограниченную роль, которую материя играла в платонизме на начальных ступенях восхождения к умопостигаемому и выстраивают «вертикальную» схему восхождения от материи к умопостигаемому нематериальному Божеству через ряд все менее материальных сущностей-посредниц, важнейшей из которых служила душа, достаточно материальная для соединения с материей, и достаточно нематериальная для соединения с Божеством, причем душа оказывает не только свое инструментальное воздействие на тело как источник жизни и движения, но обладает особой функцией формирования плоти Спасителя во время Воплощения и пребывания во чреве Богородицы.

Богословский ответ иконопочитателей базировался на другой христологии: на понимании человеческой природы – как тела, так и души, существующей в ипостаси воплощенного Бога Слова, с сохранением своих свойств, теперь принадлежащих единому лицу Христа. Таким образом, лицо или ипостась Христа, «Единого из Святой Троицы», могло описываться и изображаться согласно описуемым свойствам Его человеческой природы, в то время как Его Божественная природа пребывала невидимой и неописуемой. В иконопочитатель-ской христологии, основанной на учении св. Кирилла Александрийского о взаимопроникновении природ, не требовалось, чтобы душа играла такую же важную роль, как в оригенистской христологии иконоборцев. Для иконопочи-тателей плоть Христа – так же, как и Его душа – могла непосредственно воспринимать Божество, сама по себе став источником благодати, и принцип возможности существования обоженной материи послужил онтологическим обоснованием почитания икон и мощей святых.