Функционально-семантическая значимость молчания в волшебной сказке

С о времен публикации работы В. Я. Проппа «Исторические корни волшебной сказки» (1946) вопрос инициации как обрядовой основы указанной в заглавии его книги жанровой разновидности фольклорной прозы в принципе не подлежит сомнению. При этом сам исследователь не ограничивался сугубо узким пониманием посвящения как обрядового включения юношей в социальную общность по достижении ими половой зрелости¹, указывая на прямое или опосредованное сохранение сказкой еще ряда рудиментов свадебного обряда [Пропп, 2000: 262–271], а также шаманской инициации [Пропп, 2000]. Кроме того, ряд соображений на счет актуализации в сказке элементов свадебного обряда содержится в работах Е. М. Ме-летинского [Мелетинский, 1998; 2005: 204–207]. В свою очередь, на возможность соотнесения путешествия сказочного героя в «тридесятое царство» со странствиями шамана, отправляющегося в иной мир вслед за душой умершего или больного, указал Ежи Василевски [Wasilewski, 1979: 213–230]². Все исследователи сходятся во мнении, что центральным структурным элементом любой инициации является акт символической смерти посвящаемого в его прежнем состоянии и возрождение к новой жизни в статусе полноправного и полноценного члена социума, что осуществлялось посредством ряда испытаний.

Вместе с тем далеко не все аспекты данной проблематики разработаны в достаточно удовлетворительной степени. К ним, в частности, относятся метонимические репрезентации символической смерти героя / героини волшебной сказки, а также их мифо-ритуальные параллели. Среди них весьма значимое место занимают различные формы коммуникационной изоляции персонажей, в том числе молчание.

Это чрезвычайно многоаспектное явление (см.: [Богданов: 7–69]), в традиционной культуре оно понимается как форма ритуального поведения человека, заключающаяся в намеренном воздержании от речи [Агапкина: 292]. Следовательно, определяемое таким образом молчание предполагает объективно существующую способность к речевому общению, что отличает его от немоты, т. е. отсутствия или утраты такой способности. К неговорению близко состояние тишины, свойственное окружающему миру, например, во время переходных праздников календарного цикла. Как показали исследования, существует целый ряд семиотически близких молчанию явлений, соотносимых со смертью и сферой потустороннего, например, мрак, ночь, тайна, глухота, неподвижность, забвение, являющихся реализацией общей идеи отсутствия, исчезновения, исчерпания, вакуума [Арутюнова], [Трубачев: 101–103].

Исходя из вышесказанного, в настоящей статье мы попытаемся раскрыть актуализируемые волшебной сказкой значения молчания, определить его место в сюжетно-композиционной структуре данных нарративов, выявить функции, выполняемые в ходе действия, а также указать на его предполагаемые обрядовые и шире — мифологические параллели. Кроме этого, мы постараемся выявить связь молчания с осознанием временной обусловленности человеческого существования как важнейшего экзистенциального опыта сказочного героя.

Основным материалом для анализа послужили польские и восточнославянские варианты сюжетного типа ATU 451 “The Maiden Who Seeks Her Brothers” (Т 451 “Siedem kruków”, СУС 451 «Братья-вороны (лебеди, волки)»3). Они — довольно редкий случай, когда молчание персонажа определяет ход событий в целом, а также детерминирует появление семантически близких ему атрибутов сферы смерти: тишины, тайны, мрака, неподвижности. Для уточнения некоторых выводов привлекаются сказки типа ATU 300 “The Dragon-Slayer” (Т 300 “Królewna i smok”), ATU 710 “Our Lady’s Child” (T 710 “Wychowanka Matki Boskiej”, СУС 710 «Крестница Богоматери»), ATU 706 “Salvatica” (T 706 “Salvatica”).

Соотношение молчания с пространственным перемещением героя

Молчание персонажа наблюдается, в сущности, в вариантах любого сказочного сюжета, на самых разных этапах развития действия, в том числе уже в его начале, т. е. в завязке. Это связано с отправкой или отсылкой героя / героини из дома, мотивированными какой-либо бедой, недостачей [Пропп, 1969: 38–39]. Как правило, воздержание сказочного странника от речи, высказываний обусловлено объективными обстоятельствами путешествия и одновременно как бы дублирует свойства преодолеваемого пространства, которое по ряду признаков соотносится с потусторонним миром. Само перемещение героя обычно детально не описывается, а он сам не испытывает дорожных неудобств, не нуждается в удовлетворении каких-либо потребностей (в пище, во сне и т. п.) [Лихачев: 336–340]4. Лишь достижение им некоего остановочного пункта и встреча с его обитателем порождает необходимость общения.

В качестве примера приведем повествования о сестре, отправившейся на поиски братьев, обращенных в птиц (или животных, например волков [Federowski: 86, 193]). Девушка идет лишь ночью (“sidem lat i sidem dni”, T 451 [Kolberg, 1962 (1867): 123]), не натыкаясь ни на какие человеческие поселения, добирается до разбойничьей хижины, где она получает указания относительно дальнейшего путешествия. Отсутствие каких-либо звуков, как и отсутствие речи, иногда прямо сопряжено с блужданием героини (например, по лесу), в мифологическом сознании осмысляемом как единственная возможность передвижения по иному миру, лишенному любых пространственных ориентиров [Криничная]: «Когда царевна очутилася в этих дремучих, непроходимых лесах, то она питалась разными ягодами и фруктовыми плодами и съестными кореньями» (СУС 451 [Сказки И. Ф. Ковалева: 155], [Kolberg, 1962 (1875): 40]; см.: Т 706 Salvatica [Polaczek: 230])5.

Молчание — залог освобождения от проклятия

Сущность воздержания от речи героини нарративов типа 451 меняется коренным образом с момента, когда оно становится основополагающим условием возвращения братьям человеческого облика, притом условием, принятым их сестрой вполне сознательно, без каких-либо сомнений. Как знак самопожертвования девушки, отказ от речи является еще единственной возможностью поддержать связь с умерщвленными словом братьями, принадлежащими с тех пор уже иному миру [Sulima: 83]6. В контексте поисков ответа на вопрос об актуализации сказкой разных аспектов молчания обратим внимание на записи, в которых птичье существование детей — результат родительского проклятия7. Как можно предполагать, последствия высказанного по неосторожности или злонамеренно негативного пожелания распространяются также на дочь, молчание которой становится чем-то вроде зеркального отражения речевого поведения родителей. Попутно добавим, что родители, проклинающие детей, нарушали строгое социально-культурное табу. Все же самым сильным и опасным проявлением действенной силы слова считалось материнское проклятие, что объяснялось передаваемым ею даром жизни [Engelking: 145–146].

Молчание и необходимость скрывать тайну

Девушка, жаждущая освободить юношей от проклятия, помещается на высокой горе, где, кроме соблюдения запрета касаться земли и запрета говорить, ей необходимо воздержаться от каких-либо движений, а также от принятия пищи и напитков [Kolberg, 1962 (1867): 123]8. Кроме того, местом обособления бывает гнилое дерево [Kolberg, 1982 (1881): 20], верх сосны [Federowski: 87, 194], стог сена [Kolberg, 1962 (1875): 40], лес [Kowerska: 601], [Карнаухова: 310], шалаш [Кретов: 47], остров [Сказки И. Ф. Ковалева: 157]. Героиня продолжает молчать даже тогда, когда ее в жены берет некий богатый человек, случайно оказавшийся на месте ее испытания, а затем, когда на свет появляются дети. Этот момент выглядит особенно драматичным, поскольку, желая соблюсти обещание спасти братьев, она терпеливо переносит клевету свекрови, обвиняющей ее в рождении не детей, а животных [Kolberg, 1962 (1875): 37, 41], [Kolberg, 1964 (1891): 91–92], [Kolberg, 1982 (1881): 21], [Kowerska: 601], [Siewiński: 82], [Ciszewski: 130] или в канибализме [Karłowicz, 1887: 232], [Karłowicz, 1888: 58–59]. Едва ли не поплатившись жизнью, молодая мать сначала изолируется (напр., ее замуровывают живьем [Kolberg, 1962 (1867): 126], потом попадает под топор палача, затем на виселицу, наконец, ее пытаются сжечь на костре как ведьму. Именно в этот момент заканчивается срок наказания юношей и вся история завершается счастливым финалом.

В нескольких вариантах, преимущественно в восточнославянских, еще одним условием отмены заклятия братьев является необходимость приготовить им одежду, материалом для шитья / плетения которой служат растения, добываемые сестрой в каком-либо заповедном месте, например на кладбище. Это, в свою очередь, является поводом для обвинений немотствующей рукодельницы в колдовстве [Bajki Warmii i Mazur: 52], cp.: [Кретов: 47], [Сказки И. Ф. Ковалева: 157], [Сказки Куприянихи: 67]. Небезынтересно отметить, что в данном случае для сказки оказались актуальными магические функции молчания, соблюдение которого считалось залогом действенности изготовляемых предметов или выполняемых работ [Агапкина: 294].

Обратим внимание на пассивность девушки, безвольно и безмолвно поддающейся действиям жениха, а потом его матери, в первую очередь мотивированной незаконченным еще процессом возвращения братьям человеческого облика9. На всем протяжении действия она должна держать в тайне причину своего неговорения, что выявляет еще один аспект значения слова «молчание», а именно — «“умолчанное” молчанием» [Богданов: 67]. Как полагает К. Богданов, «всякое молчание есть молчание о чем-то, молчание кого-то, к кому-то» [Богданов: 55], т. е. оно изначально содержит компонент тайны, необходимости что-то скрывать, не выявлять10, чем усиливается значимость именно такого коммуникационного поведения героини сказок типа ATU 451.

Молчание — важнейшее условие перемены экзистенциального статуса сестры

Дальнейший ход событий показывает, что воздержание от речи, в сущности, является важнейшим условием перемены экзистенциального статуса сестры заколдованных юношей, которые таким образом выполняют роль наставников в процессе ее инициации. За этот период девушка достигает очередных стадий жизненного цикла женщины: молодая девушка (невеста) → замужняя женщина → положница → мать11.

Как и в случае родительского проклятия, на этот раз мы имеем дело с контрастным сопоставлением молчания героини с чрезмерной речевой экспрессией клевещущей на нее свекрови. Любое ложное обвинение недопустимо уже на уровне народной этики слова, строго регламентирующей общение целым рядом запретов и предписаний. В данном случае оно является тем более тяжким, поскольку подвергаются сомнению прокреативные способности невестки, в традиционной культуре синонимичные продлению жизни как таковой в самом широком смысле слова12. Вполне правдоподобно, что в данном случае произошло переосмысление сказкой ритуального обмана, на котором в частности основаны ритуалы защиты новорожденного ребенка от нечистой силы, болезней и других опасностей. Особо действенным считалась подмена младенца животным, что на вербальном уровне осуществлялось громким произнесением информации о рождении волчонка, дьяволенка и т. п. Кроме того, в колыбель первый раз старались класть какое-нибудь животное существо — кошку или курицу [Толстая: 110–111].

Не исключено также, что неблагосклонность сказочной свекрови к невестке — результат сказочной трансформации народных представлений о послеродовой «нечистоте» и, следовательно, вредоносном воздействии роженицы на окружающую среду, являющемся источником ее социальной изоляции. Считалось, что до восстановления физиологических функций организма, т. е до появления первой послеродовой менструации, женщина является «пустой», «порожней» (pol. “pusta”, “próżna”), поэтому любые контакты с растительностью или хозяйственными животными могли привести к потере благополучия и удачи13. В результате, строжайшим ограничениям подлежали ее коммуникативные потребности14, но прежде всего она должна избегать действий, сущность которых состояла в инициировании новых дел. Лишь возобновление менструального цикла у роженицы означало ее возрождение в новом облике, исполненном мощной жизненной энергии [Wasilewski, 2010: 170].

Молчание — клевета (оскорбление) — уменьшение — исчерпание

Вполне правдоподобно, что неприятием свекровью невестки, оборачивающимся клеветой на нее, отмечена смена семейного статуса матери мужа как хозяйки дома. В биологическом плане это означает завершение детородного периода в ее жизни, а в экзистенциальном — постепенное приближение к концу земного существования [Кабакова: 205]. В итоге актуализируется комплекс представлений, связанных с идеей умирания как исчерпания, уменьшения, исчезновения, являющихся базовыми значениями лексемы «таять», которая этимологически близка к лексеме «молчать» [Трубачев: 100–105].

Формы коммуникативной изоляции и идея воспроизведения исходной стадии Бытия

На сюжетном уровне рассматриваемой нами сказки интриги свекрови иногда приводят к замуровыванию молодой матери заживо в стену, заключению в темнице, оборачивающемся в первую очередь невозможностью чувственного, в частности — зрительного, восприятия мира. В ряду остальных чувств (слуха, обоняния, вкуса, осязания) зрение, несомненно, выделяется как доминирующая способность человека, благодаря которой он познает окружающий мир и самого себя [Ясинская: 47]. Поскольку видеть, смотреть — согласно мифологическому мышлению — симметрично по отношению к быть видимым, прекращение этого действия соотносится с представлением об умирании как исчезновении не только объектов восприятия органов чувств, но и воспринимающего их субъекта15.

Обрядовые корни коммуникативной изоляции сказочного героя исследователи находят в помещении инициируемого в пещеру, шалаш, яму, специально построенную избушку, что на символическом уровне тождественно пренатальной темноте материнской утробы, как частного воспроизведения исходной стадии Бытия (эмбриогенез Бытия), представляемой именно как бесконечная ночь и мрак [Eliade, 1997: 59]. В конечном счете, однако, героиня рассматриваемого нарратива покидает место насильственного уединения, но лишь для того, чтобы очередной раз подвергнуться опасности смерти — на этот раз от рук палача (“jaż kat zamierzył się mieczem” [Kolberg, 1962 (1867): 158]). Несомненно, этим усиливается драматизм повествования, поскольку именно в этот момент заканчивается срок наказания братьев. Все же только после всех этих испытаний она вступает, наконец, в предписанные ей социально-культурные роли матери, супруги и сестры, т. е. становится полноправным и полноценным членом социума.

Соотношение настоящей немоты и глухоты с состоянием забвения

Кроме молчания, как говорилось выше, — намеренного или принудительного — в сказочных нарративах есть примеры, когда герой / героиня на самом деле лишаются дара речи, в частности, в наказание за нарушение правил поведе-ния16. Сказанное отразилось в истории о воспитаннице Богоматери, иногда утратившей лишь способность говорить, а иногда еще и слышать (T 710 “Wychowanka Matki Boskiej”, ср.: [Kolberg, 1964 (1888): 178], [Kozłowski: 319]). Попутно отметим, что в традиционной культуре слух и речь считались основными средствами передачи информации, поскольку доминирующими были вербальные формы коммуникации. Тем не менее потеря уже одной из перечисленных способностей делала общение невозможным, поэтому немота и глухота отождествлялись [Gołębiowska-Suchorska: 43]. Притом интересно, что лишение героини слуха и речи напрямую связано с ее провинностями: непослушанием и ложью [Kozłowski: 319]17. Сначала она нарушила запрет входить в комнату, в которой, как выяснилось, лежал окровавленный Христос, а затем не созналась в совершенном действии. В данном случае немота и глухота являются еще симптомами психического расстройства героини, т. е. состояния забвения и лишения ее ума, на что прямо указывает повествователь18:

“A widzisz żeś zaglądała, — mówiłam ja tobie: nie zaglądaj Anusiu do tego pokoiku, bo cię na niskości rzucę i rozum i pamięć ci odejmę <…>”. Matka Boska wzięła i zrzuciła Anusię na ziemię i posadziła ją na stogu siana. Darowała jej tylko złotą szczoteczkę i złoty grzebiuszczek. Jak Anusia usiadła na stogu, tak jej Matka Boska zrobiła, że została niemą i głuchą” [Kozłowski: 319].

Ход событий в сказках типа 451 и 710 показывает, что на сюжетно-композиционном уровне мнимость или истинность молчания не играет существенной роли и они могут развиваться по одной и той же схеме: замужество немой героини, рождение детей (ребенка), клевета свекрови и т. д.

Связь молчания с лиминальной ситуацией

Требование молчать может появиться на любой стадии жизненного цикла героя сказки, однако всегда соотносится с неким его лиминальным состоянием, предзнаменующим обретение им нового облика¹⁹. Именно с такой отчетливо обозначенной переходностью мы сталкиваемся в некоторых вариантах сюжета Т 300 “Królewna i smok” (ATU 300 “The dragon-slayer”). Сказанное касается первой послебрачной ночи, во время которой требование молчать сопровождается, как можно полагать, запретом физической близости молодых супругов в его наиболее витальном, т. е. прокреативном аспекте. Знаком чистоты их отношений является лежащий между ними меч [Kopernicki: 13–14]. Необходимость воздержания от полового акта в брачную ночь известна в различных славянских зонах, причем его отсрочка длится от одного дня до двух и более недель [Гура: 523–525]. В рассматриваемой сказке упоминаемые запреты касаются лишь первой совместной ночи, поскольку значима не столько продолжительность запрета, сколько само воздержание от действия, акт обездвижения в момент, когда должна осуществиться перемена. Это соответствует выделенной Ежи Василевским категории stasis , которая является именно таким обездвижением, застоем между отрезками регулярного течения времени²⁰.

Молчание и временная обусловленность человеческого существования

В заключение наших наблюдений отметим, что необходимость молчания, а также прекращение остальных видов коммуникации (слух, зрение, осязание), воздержание от любых движений появляется на разных стадиях жизни сказочного героя, этим может маркироваться какая-либо лиминальная ситуация, всегда знаменующая потенциальную возможность перехода на новый уровень существования.

Бывают, однако, и такие случаи, когда молчанием отмечен не каждый новый этап жизни героя по отдельности, а все совместно. Тем не менее в любом случае связь неговорения с инициацией не утрачивается, поскольку не утрачивается его связь со временем, а точнее — с его определенной концепцией, согласно которой оно представляется как непрерывно следующие друг за другом моменты регулярного течения и моменты неподвижности, статичности. Молчание, как и любые другие формы коммуникативной изоляции, соответствует именно выделенной Василевским категории stasis . Важно подчеркнуть, что переход на какой угодно следующий жизненный уровень, обусловленный, как правило, отказом от предыдущей стадии существования, непременно требует реактуализации исходной стадии Бытия, т. е. шаг вперед в сущности немыслим без шага назад, в мифическое прошлое [Wasilewski, 2010: 348–354]²¹. В результате представляется возможным несколько уточнить главный экзистенциальный опыт сказочного героя, который, сталкиваясь со смертностью и сексуальностью, осознает преходящий характер человеческого существования, его временную обусловленность.

Список сокращений

ATU — Uther Hans-Jörg. The Types of International Folktales: A Classification and Bibliography. Based on the System of Antti Aarne and Stith Thompson. Helsinki: Academia Scientiarum Fennica, 2004. Part 1.

T — J. Krzyżanowski. Polska bajka ludowa w układzie systematycznym. Wrocław–Warszawa–Kraków: Ossolineum, 1962. T. 1.

СУС — Сравнительный указатель сюжетов. Восточнославянская сказка / сост. Л. Г. Бараг, И. П. Березовский, К. П. Кабашников, Н. В. Но виков. Л.: Наука, 1979.

277 p. (In Russ.)