Генезис права и морали в философско-культурологическом контексте

Понятия «право» и «мораль» («нравственность») исторически оформились в качестве социокультурных установлений человеческого сообщества, в которых находят отражение фундаментальные смыслы человеческого и социального. В философии права сложились различные подходы к определению проблемных границ права и морали, трактуемых не только как нравственно-этические и юридические понятия, но и как автономные формы духовного постижения человеком собственной сущности. Право и мораль есть продукт эволюции человеческого мышления, которое изначально настроено на различение добра и зла, исходя из повседневного опыта социального взаимодействия, в рефлексии над повседневными задачами и необходимостью принятия решений, приобретает способность рационализировать свою реальность. Исследуя генезис рассматриваемых понятий, представляется, что логика формирования и различных преломлений содержания понятий права и морали обусловлена гносеологической установкой рационализирующей мысли той или иной исторической эпохи.

Экскурс в историю становления предмета нашего исследования показывает, что очень часто понятия «право» и «мораль» в философских и научных текстах, в обыденной практике используются со словом «закон» или в одном словосочетании: правовой закон, моральный закон, моральное право, правовая мораль и т. д. Слово «закон» имеет несколько значений, но нас интересует его изначальный смысл, продуцирующий все остальные варианты применения. Законом вообще принято определять взаимозависимость явлений объективной действительности, т. е. о законе мы можем говорить в случае системной взаимообусловленности явлений объективной реальности. Закон фиксирует некоторую импликацию отношений, в структуре которых выделяются два основных элемента: если А, то В (посылка и следствие). Следовательно, обзор генезиса понятий права и морали будет неполным, если не включить в наш дискурс понятие «закон».

В античной философской мысли были конституированы основные идеи гносеологии, положившие начало поиску истины как фундаментального принципа познающего субъекта. В сознании античного жителя была укоренена мысль о единстве мироздания и равновеликости человека миру, сущностью которого является всеобщая идея блага. Согласно Аристотелю, «государство создается не ради того только, чтобы жить, но преимущественно для того, чтобы жить счастливо» [1, с. 460]. Счастье человека трактовалось как феномен предельно социальный, достижимый посредством политических преобразований. Стагирит размышлял над соотношением политики и этики и видел «необходимость заботиться о добродетели граждан тому государству, которое называется государством по истине, а не только на словах» [2]. Если государственное устройство не базируется на идее общего блага, то закон превращается в гарантию личных прав, но «сделать же граждан добрыми и справедливыми он не в силах» [3]. «Государство не есть общность местожительства, оно не создается в целях предотвращения взаимных обид или ради удобств обмена. Конечно, все эти условия должны быть налицо для существования государства, – писал Аристотель, – но даже и при наличии их всех, вместе взятых, еще не будет государства; оно появляется лишь тогда, когда образуется общение между семьями и родами ради благой жизни, в целях совершенного и самодовлеющего существования» [4]. Цель государства заключается в благой жизни для всех [5]. Государство, закон и право базируются на нравственных нормах, основанных на приоритете всеобщего блага.

Как отмечает А.А. Гусейнов, «для Аристотеля мораль есть прежде всего и по преимуществу моральная (добродетельная) личность, которая формируется и реализуется в добродетельных поступках» [6, с. 5]. Понятие «мораль» входит в античную культуру позже. Аристотель вводит слово «этический» как производное от «этос», которое в греческом языке означает «характер, нрав», для определения качеств добродетельной личности (например, мужество, умеренность). Тем самым акцент делается на том, что этос как характеристика человеческой индивидуальности, в отличие от особенностей психики или ума, представляет собой добродетель, обусловленную не столько природными задатками, сколько социальной средой. Уже в римской традиции Цицероном вводится термин «мораль» как латинский аналог греческого термина «этика».

В связи со сменой социокультурного контекста в средневековой Европе конституируется новый тип гносеологической установки, ограничивающий возможности человеческого познания и апеллирующий к вере как конечной инстанции, способной приблизить человека к истине. Истина отождествляется с верой, в рамках которой античная идея всеобщего блага модифицируется в идею высшего блага, лежащую по ту сторону земной жизни. Происходит переосмысление содержания понятий «право» и «мораль» в рамках Священного Писания и сложившихся под его влиянием богословских концепций. В трактовке античных мыслителей природа права дуали-стична, речь идет о праве естественном и праве условном, которое тождественно законам. Соответственно, мораль как высшее благо, продуцируемое культурой, должна питать всякое право. Право и мораль в средневековой религиозной культуре исходят от Бога и функционируют в рамках его законной воли. Большой интерес представляет соотношение морали и закона в осмыслении апологетов веры.

А.В. Оболонский [7] в историческом экскурсе по трактовке права и морали со ссылкой на протоиерея А. Борисова [8] предлагает фрагмент анализа Послания апостола Павла к римлянам. А. Борисов описывает закон как необходимую, но лишь первую стадию на пути человека к внут- реннему совершенствованию, поскольку закон сам по себе не может изменить греховные склонности человека, «не обладает властью освободить человека от диктатуры греха» [9]. Здесь речь идет о законе Бога, о законе свыше. Следующий шаг – постижение «закона внутреннего человека, который соглашается с Богом, который меня любит» [10]. В этих двух шагах принятия закона прослеживается формула права человека, обладающего свободой выбора. Закон как нечто свыше содержит в себе духовные границы для материальной плоти, которая жаждет следовать своим законам. А. Борисов приводит фрагмент Послания, в котором апостол Павел пишет о том, что его тело испытывается другим – греховным – законом.

Но греховный закон в этом случае имеет двойное выражение. Апостол Павел, как пишет А. Борисов, «увлекаясь действием закона», говорит о сосуществовании в человеке трех видов законов: закон греха как внешняя сила; закон греха, живущий в теле; закон внутреннего человека, который соглашается с Богом [11]. Закон греха как внешняя сила раскрывается в стихах: «…Но я не иначе узнал грех, как посредством закона» (Рим. 7:7); «Я жил некогда без закона; но когда пришла заповедь, то грех ожил» (Рим. 7:9) [12]. Другими словами, заповеди Бога стали демаркацией между добром и злом, праведностью и грехом, языческими обычаями и религиозными традициями, языческой и религиозной картинами мира. И люди со словом Божьим вдруг открыли для себя греховность своих прежних допущений: то, что ранее было нормой, стало грехом. Закон Писания уличает греховность человеческой природы. «Закон свят, но он не может помочь уйти от греха. Закон – лишь великое приготовление, и когда пришло то, к чему закон готовил человека, то закон уступает свое место» [13]. Тем самым право выбора остается за индивидом, который ответственен за свои поступки.

Средневековый актор социального взаимодействия оказывается в тисках стереотипов языческих традиций, человеческой природы и слова Бога. Право, мораль и закон в конечном итоге восходят к закону Божьему как первой и последней инстанции истины. Так, Августин Блаженный однозначно трактует право и мораль (моральное) в духе древних греков: «где нет истинной справедливости, там не может быть и права. Ибо что бывает по праву, то непременно бывает и справедливо» [14]. «Истинная справедливость существует» только в граде Божьем, следовательно, только в нем человек обладает правом. Говоря о морали, Августин трактует ее как речь о нравах и «о конечном благе, к которому следует стремиться, и о зле, которого нужно избегать» [15].

Интересный подход к определению сущности закона и права мы обнаруживаем у Фомы Аквинского, который, рассматривая виды права, пишет, что право делится на естественное и положительное [16]. Естественное право – «это право, основанное на природе вещей», с которым соотносится естественный закон. Позитивное право базируется на «соглашении индивидов, народа или по поручению народа, сформулированное в виде письменного правила его представителями или главой государство» [17].

Позже – в период кризиса религиозного догматизма и формирования модернистских концепций свободы, равенства и братства – происходит трансформация социальных отношений. Под влиянием новых социокультурных трендов меняется тип гносеологической установки, в рамках которого формируются различные трактовки места и роли человека в исторических процессах. Важный вклад в осмысление права и закона вносит Т. Гоббс, заявляя, что «там, где нет общей власти, нет закона, а там, где нет закона, нет несправедливости» [18, с. 88]. Таким образом, получается, что справедливость и несправедливость – это «качества людей, живущих в обществе» [19], т. е. социальные способности людей, воспитывающиеся в контексте социального взаимодействия. Английский философ видит различие между правом и законом в том, что «право состоит в свободе» совершать или не совершать то или иное действие, «между тем как закон определяет и обязывает» подчинению [20].

В философской трактовке права и закона Т. Гоббса прослеживается четкое разграничение смыслов, где их традиционное единение в устремленности ко всеобщему благу нивелируется. Мораль предстает «как наука о том, что такое добро и зло в поступках и в человеческом обществе» [21]. Моральными добродетелями философом признаются «пути и средства к миру», «справедливость, признательность, скромность, беспристрастие, прощение и все остальные естественные законы» [22]. Под естественным законом понимается «общее правило, согласно которому человеку запрещается делать то, что пагубно для его жизни или что лишает его средств к ее сохранению» [23]. По мнению Т. Гоббса, мораль и естественный закон тождественны друг другу. Но существует также закон об установлении. Государство устанавливается, по Т. Гоббсу, с целью обеспечения безопасности людей друг от друга [24]. Таким образом, естественный закон тождественен трактовке права и требованиям морали; законы об установлении, или государственные законы, имеют независимый характер и должны гарантировать безопасность гражданам.

И. Кант связывает право и мораль со свободой и задается вопросом, «почему учение о нравственности (мораль) обычно называется учением об обязанностях, а не учением также и о правах», хотя они и связаны. И отвечает, что причиной служит то, что «мы знаем свою собственную свободу только через моральный императив», который предписывает должное и позволяет «объяснить способность обязывать других, т. е. понятие права» [25, с. 32]. Мораль предстает как доминанта человеческих поступков.

В последующем формируются различные трактовки права и морали, которые в пределах уже сложившейся традиции естественного и позитивного понимания права акцентируют внимание на ценности того или иного аспекта.

Одним из первых свою типологию моральности права предложил И.В. Михайловский [26], согласно которому можно говорить о четырех типах отношений между правом и моралью: «1 -й тип – право и нравственность – это два круга совпадающие; 2-й тип – два круга, стоящие рядом; 3-й тип – два круга концентрических и, наконец, 4-й тип – два пересекающихся круга: часть пространства общая для обоих кругов» [27]. Границы предлагаемых подходов очерчивают все многообразие трактовок соотношения права и морали. А.А. Гусейнов отмечает, что И.В. Михайловский «придерживался последнего типа теорий», подчеркивая, что «некоторая часть норм юридических и нравственных имеет общее содержание» и потому «оказывается невозможным провести между ними… границ раз и навсегда» [28]. Руководящие начала И.В. Михайловского содержат принципы, характерные для правового государства: «1) право не должно предписывать действий, безусловно запрещаемых нравственностью; 2) право может запрещать некоторые безнравственные поступки, но лишь тогда, если ими нарушаются чужие права, и 3) право должно весьма и весьма остерегаться предписывать совершение нравственных поступков» [29].

Согласно С.С. Алексееву, «право и мораль – два своеобразных, самостоятельных института социального регулирования» [30, с. 136], каждый из которых выполняет свои функции. Как одну из важных граней проблемы соотношения права и морали С.С. Алексеев отмечает, «что мораль далеко не всегда может быть оценена только положительно, она имеет и значительные негативные характеристики» [31], как следствие многообразия человеческих культур: архаичные, примитивные, реакционные моральные принципы, существующие наравне с общечеловеческими моральными требованиями.

Таким образом, на основе проведенного обзора источников по проблеме права и морали мы можем сделать вывод о том, что многообразие трактовок предмета исследования обусловлено социокультурными факторами – историческим опытом, традициями, обычаями, событиями, пережитыми представителями той или иной эпохи. Естественно, что исторический процесс социокультурных трансформаций в контексте смены гносеологических установок имеет далеко не однозначный характер в своем свершении. Эпоха в этом контексте не совпадает с физической хронологией. Эпоха представляет собой культурный факт со своим культурным пространством и культурным временем. В одних и тех же пределах физического пространства сосуществуют «разновременные эпохи» и, соответственно, характерное для них понимание соотношения права и морали. Гносеологические установки мышления субъекта, детерминируемые тем или иным социокультурным контекстом, влияют на процесс формирования смыслов права и морали.