Герменевтический опыт и непонимание

Философская герменевтика Г.-Г. Гадамера является одним из наиболее значительных философских проектов XX в. Свои исследования, изложенные, прежде всего, в работе «Истина и метод», Гадамер выстраивает вокруг вопроса о том, что такое понимание и как оно возможно. При этом Гадамер уточняет, что его цель вовсе не состоит в том, чтобы в результате проведенного исследования разработать особый, к примеру наиболее универсальный, метод понимания. Напротив, его исходная интуиция состоит в том, что в гуманитарной сфере вообще не может быть универсального метода («не существует никакого собственного метода гуманитарных наук» [2, с. 49]). В связи с этим главной целью своего исследования Гадамер полагает не пред писание, а как можно более точное о писание того, что представляет собой понимание и что именно происходит, когда понимание действительно имеет место (не разработать метод понимания, но «прояснить те условия, при которых понимание совершается» [3, с. 350]).

В данной статье мы хотели бы проанализировать, насколько полно удалось Гадамеру реализовать свою идею описания герменевтического опыта – «чуда понимания» и ведущего к нему пути. Мы постараемся выяснить, не упустил ли Гадамер нечто существенное – вопреки всей кажущейся полноте и широкомасштабности проведенного им исследования; а также продумать возможность реконфигурации герменевтического опыта, если в его описании у Гадамера будут обнаружены недочеты.

Труд «Истина и метод» претендует на фундаментальность, характеризуется широким охватом и рассмотрением материала из различных областей философского знания. В соответствии с разрабатываемым Гадамером тезисом о том, что любой текст, предание или произведение следует понимать как то, что обращается непосредственно к нам и стремится дать ответ на самые актуальные вопросы, Гадамер свободен в обращении как к философам XX в. – Э. Гуссерлю, М. Хайдеггеру, М. Шелеру, так и к философам предшествующих эпох – Платону, Аристотелю, Н. Кузанскому, И. Канту, Г. Гегелю, В. Дильтею и многим другим. Тем самым, исследуя феномен понимания, Гадамер добивается богатства используемого материала. Он уделяет большое внимание специфике художественного опыта и его истины; рассматривает понятия образования, памяти, переживания, вкуса; анализирует феномен игры, задействует феноменологическое понятие горизонта; использует материал из области философии истории, философской антропологии, философии языка и т. д. Складывается ощущение, что все самое ценное и значимое, что было накоплено гуманитарной мыслью за всю ее историю, Гадамер задействует и синтезирует в своем исследовании.

Одно из принципиальных положений герменевтики Гадамера состоит в том, что понимание необходимо мыслить как «деяние самого дела» [4, с. 536], что оно свершается само, когда исполняются все условия его свершения. При этом стратегия, к которой прибегает Гадамер для обоснования своего тезиса, заключается в том, что вначале он, скорее, обозначает ряд трудностей, с которыми понимание неизбежно сталкивается на своем пути, демонстрируя далее, что эти трудности отнюдь не отнимают у понимания возможности состояться, но, скорее, наоборот, подготавливают его свершение.

Признавая, что понимание вершится в непростых условиях, Гадамер, однако, решительно выступает против «недопустимого герменевтического нигилизма», передающего «читателю и толкователю всю полноту власти абсолютного творчества» [5, с. 140]. Иными словами, историчность человеческого бытия и понимания, неизбежность дистанции между субъектом понимания и тем, с чем он сталкивается и что хочет понять, вовсе не должны стать поводом признать за толкователем право свободного порождения смыслов. Дело понимания состоит не в произволе интерпретации, а в понимании именно тех смыслов, которые были заложены в тексте; и эта задача, с точки зрения Гадамера, несмотря на все трудности, выполнима.

Ответ на вопрос о том, как же выполняется эта задача, и составляет кульминацию философской герменевтики Гадамера. Именно здесь, с одной стороны, может быть усмотрена наибольшая ценность исследований Гадамера, но именно здесь же, на наш взгляд, и наибольшая их уязвимость. Если говорить предельно лаконично, стратегию Гадамера, которую он избирает для демонстрации возможности понимания, можно описать в двух пунктах. Во-первых, Га-дамер использует прием «обращения»: то, что на первый взгляд должно было разделять собеседников и осложнять процесс понимания, на самом деле объединяет и служит пониманию; таким образом, опасность оборачивается спасением. Во-вторых, Гадамер демонстрирует, что все различия между агентами понимания не являются радикальными, ибо всегда может быть обнаружено нечто, что объединяет людей. Можно сказать, что различия, по Гадамеру, при более внимательном рассмотрении оказываются скорее квазиразличиями, а дистанция есть, в сущности, квазидистанция. Гадамер описывает по меньшей мере два основания, которые «вбирают» в себя все различия и дистанции, позволяя преодолеть их и обеспечивая возможность понимания. Имя первому основанию – традиция, второму – язык.

Например, в отношении проблемы понимания артефактов прошлого, казалось бы по определению дистанцированных от нас, Гадамер говорит следующее: «При всех обстоятельствах основным моментом нашего отношения к прошлому… является вовсе не дистанцирование от исторически переданного и не свобода от него. Скорее мы всегда находимся внутри предания» [6, с. 335]. В связи с этим Гадамер постулирует, что «по существу своему традиция – это сохранение того, что есть, сохранение, осуществляющееся при любых исторических переменах» [7, с. 334]. Таким образом, несмотря на историческую дистанцию, существует феномен традиции как стержневой момент самой истории, к которой в равной мере причастны и предание, и реципиент. Отсюда следует вывод и в отношении понимания: «Само понимание следует мыслить скорее не как действие субъективности, но как включение в свершение предания, в котором происходит непрерывное опосредование прошлого и настоящего» [8, с. 345].

Примерно такую же фигуру мысли мы обнаруживаем, когда Гадамер начинает использовать феноменологическое понятие горизонта. «Горизонт – поле зрения, охватывающее и обнимающее все то, что может быть увидено из какого-либо пункта» [9, с. 358], и можно было бы думать, что у каждого субъекта свой уникальный горизонт восприятия. С одной стороны, так и есть, но Гадамер демонстрирует, что замкнутый горизонт есть абстракция и что, напротив, к сущности горизонта принадлежит принципиальная подвижность, изменчивость. Это означает, что у множества горизонтов есть некое общее, объединяющее их основание, позволяющее им перемещаться и переходить один в другой. В конечном счете многочисленные горизонты «образуют один большой, внутренне подвижный горизонт», так что «в действительности, следовательно, есть только один-единственный горизонт, обнимающий собой все то, что содержит в себе историческое сознание» [10, с. 360]. Ниже Гадамер дает характерное и откровенное определение понимания: «Понимание всегда есть процесс слияния этих якобы для себя сущих горизонтов» [11, с. 362]. Таким образом, Гадамер развертывает определенную феноменологию понимания: начинается процесс понимания с ощущения замкнутости и ограниченности тех, кто вступает в коммуникацию, однако в дальнейшем горизонты расширяются и выясняется, что изначальная замкнутость была скорее лишь видимостью.

Наконец, еще одну вариацию на эту же тему Гадамер реализует посредством размышления о сущности языка и его устройстве. С точки зрения Гадамера, язык неразрывно связан с миром: язык не следует рассматривать как самостоятельную структуру, отдельную от мира и в качестве лишь одного из своих свойств обладающую способностью описывать мир. Гадамер радикально связывает язык и мир: «Не только мир является миром лишь постольку, поскольку он получает языковое выражение, – но подлинное бытие языка в том только и состоит, что в нем выражается мир» [12, с. 513]. Этот единый мир, конституированный языком, становится, по Га-дамеру, гарантией возможности понимания между говорящими на разных языках: «Разумеется, люди, воспитанные в традициях определенного языка и определенной культуры, видят мир иначе, чем люди, принадлежащие другим традициям… И тем не менее, в какой бы традиции он ни выражался, везде выражается человеческий мир, то есть мир, имеющий языковую природу… В качестве такового любой “мир” способен к познанию иного, а значит, и к расширению своего собственного образа мира; он соответственно доступен и для других миров» [13, с. 517].

Данные три вариации на одну тему – о трудностях понимания, которые не так страшны, как кажутся на первый взгляд, – являются несущей конструкцией, осью всего герменевтического построения Гадамера. Именно ее прежде всего необходимо подвергнуть оценке и критическому рассмотрению.

На первый взгляд кажется, что система Гадамера прекрасно застрахована от критики. Бросается в глаза, однако, что все три вариации на тему преодоления дистанции, представленные Гадамером, служат основанием для принципиальной возможности понимания. Но это означает, что исследование Гадамера вовсе не нейтрально с эмоциональной точки зрения и представляет собой разновидность философского оптимизма. Впрочем, если учесть, что цель своего исследования Гадамер изначально определяет тем, чтобы «объяснить это чудо понимания, которое есть не какое-то загадочное общение душ, но причастность к общему смыслу» [14, с. 346], оптимизм его выглядит абсолютно естественным. Гадамер верит в понимание и делает презумпцию возможности понимания исходной посылкой своего исследования. Нигде в тексте Гадамера мы не найдем и намека на то, что понимание может оказаться иллюзией или выдумкой.

Оптимизм Гадамера раскрывается через веру не только в само понимание, но и в его поступательность и прогрессивность, веру в существование пути, который ведет от непонимания к пониманию. Собственно в этом и состоит важный смысл введения понятия герменевтического опыта, призванного подчеркнуть длительность, процессуальность возрастающего понимания. Понимание – это путь, который должен и может быть пройден и который выводит через тернии к звездам.

В связи с обнаруженной нами общей оптимистической установкой Гадамера мы можем заново поставить вопрос о полноте и достоверности так описанного герменевтического опыта. Коль скоро нам оказывается предложен образ пути, ведущего с каждым шагом на более высокие, содержательные уровни понимания, необходимо различить два аспекта, на которые распадается понятие понимания. С одной стороны, можно говорить о понимании как о точке «причастности смыслу», точке достижения понимания. С другой стороны, понимание – это также весь процесс приближения к этой точке. При этом Гадамер оговаривается, что «подлинный смысл текста или художественного произведения никогда не может быть исчерпан полностью; приближение к нему – бесконечный процесс» [15, с. 353]. Получается, что понимания как абсолютного исчерпания смысла не может быть в принципе. Тогда у нас остаются только точки на пути понимания, на каждой из которых мы определенным образом оказываемся причастны смыслу. Могут ли эти точки быть названы точками понимания? С одной стороны, – да, ведь причастность смыслу оказывается на каждой из них состоявшейся, пережитой. Однако путь всегда можно продолжить, на нем будут новые точки понимания, понимания изменившегося, отличного от того, каким оно было прежде. И если посмотреть на точку понимания-1 с позиции достигнутой впоследствии точки понимания-2, то в отношении первой точки мы с большей вероятностью должны будем сказать, что в ней мы скорее не понимали, нежели понимали; то есть первая точка впоследствии может быть расценена нами как точка непонимания, хотя переживали ее мы как опыт понимания. Если прибавить к этому, что финальная точка понимания, с высоты которой можно было бы вершить суд над всем пройденным путем, невозможна, то абсолютно все этапы понимания как процесса приобретают характер описанной двойственности. Получается, что каждое понимание – это также и непонимание. В связи с этим нам представляется, что в рамках описания герменевтического опыта вполне правомерно было бы ввести и использовать такое понятие, как (не)понимание, в котором бы подчеркивалась эта важная двойственность.

Подводя промежуточный итог, можно сказать, что проект Гадамера изначально реализуется на основании определенной системы ценностей. В данной системе понимание оценивается положительно, непонимание – отрицательно; в ней устанавливается примат понимания над непониманием. Последнее принимается как что-то несовершенное, временное и неинтересное , что должно быть замещено пониманием. В этих условиях вопрос о положительной ценности непонимания и его гипотетическом содержании даже не ставится. Тем более невозможным в рамках такого подхода оказывается специальное исследование опыта непонимания . Однако, по-видимому, опыт непонимания есть принципиальная составляющая опыта понимания (понимания как опыта). Это означает, что созданный Гадамером образ герменевтического опыта характеризуется существенной неполнотой и, вероятно, лишает нас возможности увидеть нечто важное, если мы оказываемся к нему слишком доверчивы.

Необходимо отметить также и другой момент. Дело в том, что образ пути, на котором происходит последовательное приобщение к смыслу – каждый раз более тонкое и глубокое, совершенно не предполагает возможности внезапного обвала понимания, фигуры оборачивания понимания непониманием. В этом смысле, хотя Гадамер и заверяет нас в том, что в своем исследовании он не разрабатывает никакого метода, своеобразный эффект метода все же возникает: герменевтический опыт подается как опыт возрастающего и уверенно идущего к своему свершению понимания, не знающего срывов и провалов.

Одним из тех философов, которые проявили должное внимание к феномену обратимости, был Ж. Бодрийяр. В своих работах Бодрийяр подчеркивает, что от обратимости нельзя застраховаться, и в этом она подобна судьбе, свойство которой состоит в том, что от нее невозможно уйти. Сквозь призму понятия обратимости Бодрийяр анализирует целый ряд культурных феноменов, связанных с политикой, эстетикой, экономикой, подчеркивая возрастание проблематичности в этих сферах. Одно из наиболее ярких воплощений обратимости Бодрийяр усматривает в сфере этики, подмечая, что, по-видимому, невозможно дать однозначной характеристики добру и благу, поскольку добро всегда, рано или поздно, оборачивается злом, так что «все этические концепции в конце концов озабочены решением одного-единственного вопроса: каким образом сделать так, чтобы избыток добра не обернулся своей противоположностью?» [16, с. 137].

На наш взгляд, принципиально важно говорить об обратимости также и в сфере понимания. Невозможность метода понимания, на которой настаивает Гадамер, подчеркивается не только тем, что понимание есть «деяние самого дела», но в не меньшей мере и тем, что даже «деяние самого дела» не может застраховать нас от обратимости, провала и эксцесса.

Обратимость понимания может воплощаться в различных формах. В мягкой форме она проявляется в том, что по мере продвижения по пути понимания мы открываем новые феномены и измерения, которые оказываются для нас непонятными. По сути, именно этот процесс описывает К. Поппер, исследуя логику расширения научного знания и закономерности формирования теорий. Новые теории приводят к постановке новых проблем, к открытию новых областей непонимания: «Новые проблемы Р 2 возникают из нашей собственной творческой деятельности, но они не являются преднамеренно созданными нами, они возникают автономно из области новых отношений, появлению которых мы не в состоянии помешать никакими действиями, как бы активно ни стремились сделать это» [17, с. 455].

Однако в более радикальном, абсолютном своем виде обратимость понимания предстает в форме катастрофического обвала, который не просто открывает нам новую область еще-не-понятого, но ретроактивно подрывает весь пройденный путь, не оставляя от имевшегося понимания и следа. В каком-то смысле обратимость не просто отбрасывает идущего назад, к самой исходной точке, - идущий падает еще ниже. Именно такой опыт стремительного падения бывает характерен для межличностного общения: столкновение с принципиальным непониманием человека, который долгое время казался понятным и близким, способно обрушить отношения, восстановление которых с этого момента оказывается крайне проблематичным. Умалчивание о катастрофах понимания есть также существенное упущение герменевтического исследования.

Между тем такие обвалы понимания должны быть не только включены в претендующий на полноту образ герменевтического опыта, но и подвергнуты внимательному исследованию. Необходимо - как это ни покажется странным на первый взгляд - поставить вопрос о положительном содержании непонимания и положительном значении таких обвалов. Конечно, если рассматривать их с точки зрения понимания, то они будут оценены сугубо негативно. Но что, если постижение смысла происходит не только через понимание, но также - парадоксальным образом - и через непонимание? Что, если непонимание есть не менее важный способ соприкосновения со смыслом и теми его скрытыми аспектами, которые невозможно увидеть посредством понимания? Не следует ли предположить, что у непонимания также есть своя положительная ценность, поскольку оно дарит возможность открытия того, что понимание, напротив, закрывает?

Однако что может быть открыто в непонимании? На первый взгляд кажется, что непонимание - это вакуум содержания, пустота, которая должна быть наполнена содержанием только через понимание. Но опыт обратимости понимания - это опыт вторжения необъяснимого. Как поступательное наращивание понимания внезапно оборачивается непониманием и почему - это само по себе принципиально непонятно, это загадка. Здесь мы сталкиваемся с чем-то большим, нежели просто с пустотой как отсутствием значений, смыслов. Это столкновение с чем-то твердым, шокирующим, непредвиденным. Это столкновение с радикально необъяснимым, с тем, что не поддается осмыслению - иными словами, с нонсенсом . Более того, столкновение с нонсенсом оказывается тем более ярким, чем более успешным было предшествующее понимание (которое в случае явления нонсенса оборачивается фоном, на котором он выступает).

Что такое нонсенс, каково его содержание? Очередное ли это «внутримирное» сущее, с которым мы столкнулись в ходе попыток понимания мира, его феноменов, других людей? На наш взгляд, нонсенс есть то, с чем мы можем столкнуться и что, однако, миру (в понимании Гадамера) не принадлежит; и доказательство здесь очень простое: нонсенс есть то, что не принадлежит языку. Нонсенс - это выколотая точка в универсуме языковых значений; но это значит, что, сталкиваясь с нонсенсом, мы отвращаем свой взгляд от мира, конституированного языком, и выходим за его пределы.

Какое содержание открывает нонсенс? Прежде всего, нонсенс заставляет переключить наше внимание с тех феноменов, пониманием которых мы были заняты, на сам процесс понимания, интерпретации. Мы сталкиваемся с тем, за счет чего в обычной ситуации рассуждаем о мире и что само по себе невидимо, прозрачно. Мы сталкиваемся с уровнем собственных инструментов понимания и конституирования мира, а также с их принципиальной проблематичностью.

Однако еще важнее, на наш взгляд, отметить то, что, лишая агентов коммуникации языковых значений, нонсенс распахивает им особое транссемиотическое измерение, обладающее экзистенциальной значимостью. Здесь меняется не только содержание, но и сама модификация опыта. Переживание транссемиотического опыта позволяет увидеть, что само понимание является лишь одним из возможных модусов столкновения с миром, что возможен и опыт мира по ту сторону значения. Этот опыт оказывается прежде всего опытом бытия - причем в наиболее рафинированном виде, бытия как такового, а не означенного и понятого. Ведь бытие - это и есть в самом общем виде то, что остается, когда уровень значения проваливается. Соответственно, базовым модусом переживания такого опыта становится не понимание, а присутствие .

То, что режим присутствия и восприятие бытия как такового безотносительно к его пониманию играет в жизни человека принципиальную роль, можно продемонстрировать, проанализировав феномен так называемых «почемучек» - детей, постоянно задающих взрослым разнообразные вопросы. Можно было бы думать, что ребенок начинает задавать вопросы потому, что в нем открывается естественная жажда понимания феноменов мира. Но такое объяснение есть выражение точки зрения взрослого, для которого модус понимания является базовым модусом отношения к миру и другим людям. Оно объясняет не столько поведение ребенка, сколько поведение взрослого, готового на многочисленные вопросы детей отвечать.

Однако для ребенка базовым модусом взаимодействия с другими людьми и миром является присутствие, так что и общение, ответы на вопросы, разыгрывающиеся в формате понимания, значимы для ребенка прежде всего как разновидность присутствия и способ его интенсификации, как способ прикосновения. В дальнейшем модус понимания оформляется в качестве имеющего самостоятельную ценность, а ребенок перестает быть ребенком и становится взрослым. Многократно обращаясь ко взрослому, ребенок постепенно осознает, что взрослый отвечает ему не ради присутствия, а «во имя смысла» [18, с. 30] – смысла, понятого специфическим образом, по-взрослому, семиотически.

Однако даже в случае коммуникации взрослых за пониманием продолжает скрываться базовый уровень общения как череды прикосновений, дарующих и заверяющих присутствие в мире. За любым пониманием или непониманием – то есть за любым (не)пониманием – скрывается транссемиотический смысл коммуникации, состоящий в прикосновении, одновременно заверяющем бытие как того, кто прикасается, так и того, к кому прикасаются. Как отмечает В. Подорога, «я не могу касаться, если меня не касается касаемое. Поэтому касаемое проникает в меня, оставляя на мне свои знаки, оно как бы возвращает мне мое тело, которого я, в сущности, не имел до первого касания» [19, с. 128]. Прикосновение – это дар бытия, удостоверение бытия, с которым мы свыкаемся, но тем самым и предаем его забвению. Модус понимания, таким образом, может быть рассмотрен как разновидность модуса присутствия и прикосновений, однако открыть это позволяет именно непонимание, заставляющее задействовать иные способы присутствия.

Никаких подобного рода размышлений об опыте нонсенса, модусе присутствия и т. п. мы у Гадамера не обнаружим. Поэтому нам хотелось бы подвести итоги, выдвинув следующее положение: непонимание и подразумеваемый им нонсенс, а также модусы переживания транссемиотического опыта, открывающиеся благодаря ему, должны быть включены в описание герменевтического опыта в качестве принципиальных его составляющих. Тем самым, однако, намечается возможность реконфигурации всей философской герменевтики.

Ссылки и примечания:

• 1.    Публикация подготовлена в рамках поддержанного РГНФ научного проекта № 15–03–00800.

• 2.    Гадамер Х.-Г. Истина и метод: основы философской герменевтики. М., 1988. 704 с.

• 3.   Там же. С.350.

• 4.   Там же. С.536.

• 5.   Там же. С.140.

• 6.   Там же. С.335.

• 7.   Там же. С.334.

• 8.   Там же. С.345.

• 9.   Там же. С.358.

• 10. Там же. С.360.

• 11. Там же. С.362.

• 12. Там же. С.513.

• 13. Там же. С.517.

• 14. Там же. С.346.

• 15. Там же. С.353.

• 16.    Бодрийяр Ж.П. От фрагмента к фрагменту. Екатеринбург, 2006. 200 с.

• 17.  Поппер К. Логика и рост научного знания. Избранные работы. М., 1983. 605 с.

• 18. Секацкий А. Изыскания: статьи, эссе. СПб., 2009. 400 с.

• 19.    Подорога В. Феноменология тела. Введение в философскую антропологию. М., 1995.