Герметизм и кабала. Об исторической связи герметического и иудейского мистицизма

* Исследование выполнено за счет гранта Российского научного фонда № 24-18-00479, Санкт-Петербургский государственный университет. This study was funded by Russian Science Foundation, project numbe r 24-18-00479, Saint Petersburg State University.

«Atteso che non e’ cosa nova, che non possa esser vecchia: et non e’ cosa vecchia, che non sii stata nova», – замечает Теофило в диалоге Джордано Бруно «Пепельная трапеза» (Cena de le ceneri, p. 42–43 Gatti; Бруно 2019, 60), возводя это положение еще к Аристотелю. В устах Бруно эта «древняя истина» звучит несколько иронично,1 однако его предшественники, такие как Марсилио Фи-чино и Пико делла Мирандола, воспринимали ее вполне серьезно. Для них prisci theologi были выдающимися носителями традиции «древней магии» (prisca magia), восходящей непосредственно к божественному откровению, данному людям на заре цивилизации. Проблема только в том, что «смешение языков» привело к расколу и фрагментации этой древней традиции, и задача подлинного искателя мудрости свести ее воедино. С этой целью «ночь» орфических гимнов Пико делла Мирандола отождествляет с «ничто» (Эйн-соф) каббалы,2 тогда как Метатрон каббалы идентифицируется им с Палладой ор-фиков, «отеческим умом» Зороастра, «сыном божьим» Гермеса Трисмегиста, «мудростью» пифагорейцев и даже «упомостигаемой сферой» Парменида.3 Каббалистическое «Древо сефирот», разумеется, становится прообразом планетарной сферы (Conclusiones, Farmer 1998, 540, 11>48) и, в целом, «как истинная астрология учит нас читать божественную книгу, так и кабала учит нас читать книгу Закона» (Conclusiones, Farmer 1998, 553, 11>72; см. Idel 2000). Эта «истинная астрология», по мысли Пико, не имеет ничего общего с тем ремеслом предсказаний, которым промышляют астрологи.4 Точно так же, подлинная «христианская» кабала (от лат. cabala) превосходит ту средневековую еврейскую каббалу (kabbalah), с которой он, возможно, первым из гуманистов, подробно ознакомился благодаря занятиям с рабби Йохананом Алеманно.5 Разумеется, источником вдохновения для него, как и для Фичино, остается Платон, однако платонизм ему представляется лишь развитой ступенью древней восточной «магии», в основе которой лежит числовой символизм, так что даже Эннеада первых начал неоплатоников и Ареопагитик в его системе заменяется на Декаду пифагорейцев и каббалистов,6 причем легковерие последних, в особенности их убеждение в том, что «алфавит» может быть обнаружен на небесах, решительно осуждается (Pico, Disputationes contra astrologiam divinatricem 2.269).7 По этой же причине и в отличие от Фи-чино Пико не считает магом Гермеса или кого-либо из «древних теологов» (Farmer 1998, 132 и 142), что особенно отчетливо проявляется в его последнем трактате, где, критикуя магию, он все же отмечает, что предсказательная астрология лишь приписывается «некоторыми» Зороастру и Гермесу (Disputationes 2.474).8 Какая же роль им отводится?

Благодаря недавним исследованиям (Wirszubski 1989, 59–65; изд.: Busi 2004–2008) мы знаем, какими кабалистическими текстами располагал Пико. Разумеется, по мере изучения древнееврейского он мог обратиться и к подлинникам, однако ясно, что основными его источниками стали труды испанского мистика Абулафии (XIII в.), сочинения итальянского комментатора Пятикнижия Реканати (XIV в.), а также, что немаловажно, «Книга яркого света (Бахир)», одна из наиболее авторитетных каббалистических книг, вероятно XII в. В то же время, основные источники средневековой каббалы – «Книга созидания (Сефер йецира)»9 и «Книга сияния (Зогар)» были ему, по-види-мому, известны лишь в составе комментариев. Как бы там ни было, ясно, что Пико усвоил из этих трудов главное – ту «теургическую» составляющую каббалы, которая была характерна для испанской религиозно-экстатической традиции и которая сближала в его глазах еврейское учение с хорошо знакомым философу Возрождения апофатизмом позднего неоплатонизма и Арео-пагитик (Copenhaver 2019, 347 sq.). Кроме того, для нас важно, что именно в этом контексте у Пико нашлось место для Гермеса и герметизма.

Именно: этот Гермес не имеет ничего общего с героем трактата «Асклепий» и только что переведенных Фичино на латынь текстов Герметического корпуса. Взгляд Пико устремлен вглубь средневековой еврейской и, в конечном итоге, арабской традиции. Точнее, в доступных яркому представителю итальянского Возрождения переводах с древнееврейского оживают плоды другого «Ренессанса» – испанского, времен Альфонсо X де Кастилья (1252– 1284). Хорошо известно, что выполненные в это время с арабского переводы таких важных «герметических» книг, как Picatrix, легли в основание латинского средневекового герметизма,10 нам же в данном случае важно отметить, что через «сабианскую» магию герметика тогда же стала интегральной частью иудейской мистической философии. Эта тенденция наблюдается по крайней мере с середины XIII в., и особенно ярко проявилась в трудах испанского теолога Авраама Абулафии и марокканского теолога Иегуды бен Ниссима ибн Малка, а также у сицилийского каббалиста Натана бен Саадии Харара и, наконец, у Исаака бен Шмуэля из Акры. Согласно современным исследованиям, к этому времени можно говорить о начале синтеза каббалы и герметизма в мистической иудейской философии.11 Разумеется, восходящую к арабской герметике теорию присущего каждому от рождения высшего «астрального тела», и в целом астро-магическое толкование иудаизма разделяли не все мыслители того времени. В особенности это верно в отношении Маймонида и его верных последователей, не принимающих никакой формы магии, а также, с другой стороны, того направления в мистической иудейской философии, которое, вслед за М. Иделом, можно назвать «теургиче-ским».12 Тем не менее, в настоящее время можно, по-видимому, квалифицировать известное положение Фрэнсис Йейтс (Yates 1964) о том, что лишь трудами Пико делла Мирандолы герметизм был «дополнен» каббалой. Именно в этом контексте возникает вопрос, который, как представляется, имеет определенную историко-философскую значимость: в какой мере можно утверждать, что связь герметизма и каббалы не случайна, но подготовлена контактами между иудейской философией и герметикой на самых ранних этапах их формирования, возможно, еще в эллинистический период?

Библейское влияние на трактаты Герметического корпуса предполагал еще Михаил Пселл. Многие современные, в том числе и весьма авторитетные исследователи в той или иной мере с ним согласны.¹³ Пселл без обиняков заявляет, что этот «колдун» не постеснялся скопировать целую строку из писаний Моисея, призывая в «Поймандре» только что возникшее человечество «плодиться и размножаться» (Быт. 1.28).¹⁴ В самом деле, автор герметического трактата, после описания первичного разделения андрогина на два пола, мужской и женский, вкладывает в уста Поймандра следующие слова:

«Прибавляйте в росте (Αὐξάνεσθε ἐν αὐξήσει) и увеличивайтесь числом (πληθύνεσθε ἐν πλήθει), все вы, творения (κτίσματα) и произведения (δημιουργήματα),15 и пусть всякий разумный постигнет, что он бессмертен, и что любовная страсть есть причина смерти (τὸν αἴτιον τοῦ θανάτου ἔρωτα), так получив представление о всем сущем (πάντα τὰ ὄντα)» (Corpus Hermeticum [=CH] I 18).

По мысли Пселла Гермес ведет себя здесь как греческий софист, сбивая ученика с толку риторическими украшениями, аллегориями и «чудесными историями», в отличие от Моисея, который предпочитает простой и ясный язык. Однако легко представить, как прочитает этот, напоминающий Платонов Алкивиад I (130e) пассаж о природе человека неоплатоник, гностик или, скажем, каббалист. Разумеется, перед нами толкование некоего авторитетного речения, но обязательно ли библейского? Ведь не случайно исследователи регулярно высказывают гипотезу о том, что трактаты Герметического корпуса вполне могли составляться на основании некоего исходного «египетского» сборника афоризмов. В данном случае с этим, кстати говоря, решительно согласен Жан-Пьер Маэ, сопоставляя последнее предложение этого отрывка из Поймандра с армянскими Определениями 9.4 (Armenian Definitions [=AD] 9.4; Mahé 1982, 393).¹⁶ Что же касается первой части отрывка, где рассказывается о том, как все живые существа, прежде имевшие андрогинную природу (πάντα γὰρ ζῷα ἀρρενοθήλεα ὄντα) затем были разделены (διελύετο) на мужские и женские особи, то здесь на ум приходит скорее насильственное расчленение андрогинов в Пире (189а сл.), нежели одна из библейских историй о сотворении людей (Быт. 2.21–22 и 7.15–16).

Многие исследователи стремятся усмотреть текстуальные параллели между Поймандром и иудейской апокалиптической литературой, в особенности книгами Еноха,17 что естественно, учитывая отождествление фигуры Гермеса с Енохом и Идрисом в средневековой еврейской и арабской традициях. Действительно, как и ученику в Поймандре, знание о происхождении космоса и человека в иудейских, гностических и христианских апокалипти- ческих текстах открывается высшим существом. Правда во Второй («славянской») книге Еноха (с которой обычно сопоставляется Поймандр) патриарху является два светоносных мужа, а не один, как в герметическом трактате. Затем ему открывается, что человек сотворен из семи сущностей (2 Енох 30.8– 9), что в его смерти повинна эротическая страсть (30.17–18) и что перед ним открыты два пути, один, ведущий к свету, и другой, увлекающий в тьму (30.15). То же самое открывает ученику и Поймандр (CH I 16, 17–18, 19–23, соответственно). Следует отметить, что топография небес в двух текстах различается: «силы небесные» воспевают Отца на восьмой и девятой планетарных сферах в Поймандре (26) и на седьмом небе в 2 Енохе (21), тогда как само высшее существо находится за пределами восьмой сферы в герметическом трактате (Поймандр 26) и на десятом небе в иудейском апокалипсисе (2 Енох 22). Эти параллели позволяют утверждать, что автор герметического текста мог быть знаком с иудейской апокалиптической литературой, хотя и не обязательно книгами Еноха.

Исследователи отмечают также терминологическую близость Поймандра и текстов Филона Александрийского (Pearson 1981, 340), что неудивительно, учитывая бесспорно александрийское происхождение трактата. Более предметно сравнение герметического текста с иудейской религиозной практикой, что Б. Пирсон (Pearson 1981, 342–344) успешно демонстрирует на материале «Апостольских установлений», попутно выдвигая интересную, хотя и недоказуемую гипотезу о природе того сообщества, которое могло породить Поймандр . В качестве автора трактата, пишет американский исследователь, можно было бы представить александрийского любителя мудрости, тесно связанного с иудейским сообществом в самой Александрии или, например, в Гермополе, но в то же время стремящегося сохранить в том религиозно-философском движении, ранним приверженцем (или даже основателем) которого он стал, коренные египетские элементы, разумеется, в той мере, в какой они могли быть поняты в первые века н.э. Подходящим политическим контекстом для этого события могло бы стать восстание евреев против имп. Траяна 115–118 гг., в результате которого иудейское влияние на интеллектуальную жизнь Александрии существенно уменьшилось, тогда как национальный элемент стал необычайно популярным. Эта тенденция особенно заметна в более поздних текстах Герметического корпуса (Pearson 1981, 347–348).

Пересказав речь Поймандра, ученик сообщает, что, открыв ему знание о «природе мира», наставник затем направил его к людям и поручил донести до них это вновь обретенное знание (CH I 27–29). Некоторые ответили на его призыв освободиться от «опьянения, сна и неведения» и прислушались к его совету «избавиться от неразумия», покинуть «смутный свет» этого угасающего мира, «оставить тлен» и таким способом «достичь бессмертия». Краткий седьмой трактат корпуса выглядит как развернутая версия этой речи. В нем развивается та же метафора, причем с физиологическими подробностями. Вы наглотались ложных учений в неразбавленном виде, говорит наш автор, и теперь вас тошнит. Что в этом удивительного? Протрезвейте и посмотрите на мир взором вашего сердца. Потоки лжи затопили землю, заперли тело в плену души и не дают ей «бросить якорь» в «спасительных гаванях» (ἡ γὰρ τῆς ἀγνωσίας κακία ἐπικλύζει πᾶσαν τὴν γῆν καὶ συμφθείρει τὴν ἐν τῷ σώματι κατακεκλεισμένην ψυχήν, μὴ ἐῶσα ἐνορμίζεσθαι τοῖς τῆς σωτηρίας λιμέσι, CH VII 1). Но разве человеку по силам бороться с этими могучими явлениями? Да, говорится далее, если вы сможете использовать их себе на пользу, и, «выйдя с приливом», безопасно достигнете упомянутых спасительных гаваней, предварительно освоив знания, необходимые для навигации. Лишь здесь путешественник увидит свет, свободный от тьмы и только там сможет наконец избавиться от прежних одеяний, символизирующих неведение, порок и тлен, а также «темную клетку, живую смерть, чувствующий труп, переносной гроб, домашнего грабителя, того, кто любит ненавидя, и ненавидит завидуя» (τὸ τῆς ἀγνωσίας ὕφασμα, τὸ τῆς κακίας στήριγμα, τὸν τῆς φθορᾶς δεσμόν, τὸν σκοτεινὸν περίβολον, τὸν ζῶντα θάνατον, τὸν αἰσθητὸν νεκρόν, τὸν περιφόρητον τάφον, τὸν ἔνοικον λῃστήν, τὸν δι' ὧν φιλεῖ μισοῦντα καὶ δι' ὧν μισεῖ φθονοῦντα, CH VII 2). Ведь именно эти одеяния не позволяли путнику доселе «услышать то, что надлежит слышать, и увидеть то, что достойно созерцания» (3).

Платоновская метафора побега души из темницы плоти ( Кратил 400b–c, Теэтет 197с) получила развитие в платонической (см., например, Прокл, Первоначала теологии , 209) и иудео-христианской традиции. Так, Филон Александрийский ( Аллегории закона 2.15.55–59 и др.) сравнивает одеяния в ветхозаветной книге Левит 10.5 с «неразумными покрывалами разумной части души», а в Жизни Моисея (2.87–88) пестрые одеяния первосвященника истолковывает как обозначения первоэлементов, из которых Творец создал мир. Климент Александрийский заимствует эту идею у Филона и дополняет собственными толкованиями ( Строматы 5.32.3). Но в данном случае нам интересно дальнейшее развитие сюжета в герметическом Поймандре . Неизвестный автор трактата пишет, что с сожалением распрощавшись с теми, кто избрал «путь смерти» и не внял его словам, он затем обратился с речью к своим приверженцам, надеясь посеять среди них «слова мудрости». Когда же наступил вечер, то он призвал их вознести хвалу богу, и лишь затем повелел отправиться каждому на свое ложе (εἰς τὴν ἰδίαν κοίτην, CH I 29).

Описывает ли наш автор распорядок дня некоего религиозного сообщества? Некоторые исследователи считают, что это весьма вероятно, хотя и не обязательно должно напоминать ту странную картину, которую рисует Климент Александрийский ( Строматы 6.35.3–37.3). Другие авторы, напротив, склонны полагать, что наш автор рисует воображаемое неформальное сообщество приверженцев герметического знания, наподобие пифагорейского союза, возможно, тайное, в связи с чем следует сделать одну оговорку.

Диалоги между наставником и учеником в трактатах корпуса, представляют ли они собой пересказанный диалог в форме рассказа неназванного ученика о своем видении божественного Ума (Поймандр), диалог между учеником и его наставником (трактаты II, IV, X, XII, XIII, XVII, Асклепий) или же простую запись речи этого наставника (наиболее типичный случай), адресованы ли они Гермесу, Тоту, Асклепию, царю Аммону, Изиде, неназванному ученику или даже некой неопределенной группе (трактат VII), – все они включают в себя примечательные отсылки к речам различного типа, возможно, предназначенных для разной аудитории. Например, трактат IX начинается так: «Вчера я произнес совершенную речь, сегодня же я произнесу речь о чувственном восприятии» (CH IX 1). Действительно, дальнейший текст трактата постоянно возвращается к теме чувственного восприятия, хотя и не сводится к ней, однако λόγος τέλειος регулярно встречается в трактатах корпуса и призван обозначить особый тип наставлений, чем-то в глазах говорящего отличающихся от «священной речи» (CH III), «сокровенной речи» (CH XIII), «пространной (διεξοδικός) речи» (в фрагменте, цитируемом Кириллом Александрийским, Против Юлиана 1.46.29 и 2.30.18), а также «общей (γενικός) речи» (CH XIII и др.). Этот последний тип речей упоминается несколько раз, причем всегда во множественном числе, как будто участники диалогов обсуждают доступный им письменный источник, некое собрание «общих речей». Например, в начале трактата XIII ученик сетует, что не вполне понял то, что Гермес открыл людям в «общих речах» относительно перевоплощения. Большинство исследователей (в том числе недавно Wildberg 2014) не готовы интерпретировать это сообщение как полную фикцию, но в то же время не склонны считать, что подобное собрание речей когда-либо существовало. Более правдоподобным выглядит предположение, согласно которому в данном случае мы имеем дело с указанием на краткие общедоступные «откровения», возможно, в форме афоризмов, сокровенный смысл которых ученик желает понять. Распространялись ли они исключительно изустно (как полагает Христиан Уайлдберг), или же в виде некоего письменного собрания, не так важно. Мы не можем знать этого наверняка. Важна та роль, которая отво- дится им в герметической литературе. Именно, в коптском трактате «О восьмой и девятой (сферах)» (Nag Hammadi Cod. [NHC] VI 6.63.1–4; пер. Robinson 1988) предполагается, что ученик, прежде чем перейти к этому тексту, изучил некие «общие и наставляющие» речи Гермеса. В начале трактата X Гермес загадочным образом говорит, что вчера он обращался к Асклепию, сегодня же обратится к Тоту, так как собирается кратко пересказать те «общие речи», которые ранее были поведаны (очевидно, изустно) этому второму ученику (CH X 1 и 7). В двух фрагментах герметических трактатов, цитируемых Иоанном Стобеем, учитель поясняет то, что якобы уже рассказал в «общих речах» (Stob. Hermetica [=SH] III 1, пер. Litwa 2019) и ученик напоминает наставнику, что он обещал пояснить то, что ранее сказано в «общих речах» (SH VI 1). Перекрестные ссылки, как видим, довольно многочисленны, однако не сохранилось ни одного античного указания на содержание этих речей. Если они когда-либо существовали, то исчезли без следа, если таковыми не считать, к примеру, набор из 48 афоризмов, сохраненных Стобеем (SH XI, Litwa 2019, 69–73).

С другой стороны, в различных трактатах корпуса встречаются указания на акт записи, вероятно, устного герметического учения, равно как его непостижимость без дополнительных тайных поучений наставника. Например, Гермес в Поймандре записал содержание своего видения, но в то же время к широкой публике обратился лишь с общими словами о красоте божественного знания (CH I 27–28), тогда как Асклепий в своем послании царю Амону (CH XVI 1–2) эксплицитно указывает на непереводимость его наставлений на греческий язык и невыразимость герметического учения в терминах греческой философии, отмечая, что его наставник Гермес нередко разговаривал с ним лично, иногда в присутствии Тота, и имел обыкновение повторять, что читателям его книги должны показаться ясными, «тогда как они вовсе не ясны и смысл слов в них сокрыт; и они станут совершенно неясными, когда греки решат перевести их на свой язык с нашего, тем самым породив величайшие искажения и неясности (ἀσαφὴς οὖσα καὶ κεκρυμμένον τὸν νοῦν τῶν λόγων ἔχουσα, καὶ ἔτι ἀσαφεστάτη, τῶν Ἑλλήνων ὕστερον βουληθέντων τὴν ἡμετέραν διάλεκτον εἰς τὴν ἰδίαν μεθερμηνεῦσαι, ὅπερ ἔσται τῶν γεγραμμένων μεγίστη διαστροφή τε καὶ ἀσάφεια)». Примечательно, что далее, по-видимому, говорится, что дело здесь даже не в переводе, а в самой природе письменного текста, который не обладает силой устной речи (τὴν ἐνεργητικὴν τῶν ὀνομάτων φράσιν).¹⁸

О необходимости скрывать высшее знание от толпы явно сказано в фрагменте 11 из Стобея (SH XI, Litwa 2019, 73, ср. также CH XIII 22 и Асклепий 32), – сразу после вышеупомянутого странного списка 48 основных герметических истин, выраженных в афористичной форме, наподобие пифагорейских символов или «Изумрудной скрижали», – причем в качестве обоснования отмечается, что лишь «подобное принимает подобное», поэтому знание, предназначенное для немногих, не следует раскрывать толпе, в противном случае, неправильно понятое, оно принесет лишь вред. Какой именно вред, поясняется далее. Оказывается, как говорится здесь и в других герметических текстах, включая коптский трактат «О восьмой и девятой сферах» (см. SH XII 2 и XIV 2, NHC IV.6), знание о том, что этот мир возник и управляется Промыслом и Необходимостью, пребывая во власти Судьбы, открытое неграмотным людям, приведет лишь к тому, что они, будучи уверены, что от них ничего не зависит, погрузятся в еще большее зло.

Каково содержание герметического учения? Знание природы мира и человека во всей его полноте, не больше и не меньше, что эффективно сводится в рамках корпуса к астрономическим и психологическим сюжетам, нередко связанным между собой в контексте исходно платонических спекуляций о небесном путешествии души в процессе ее перерождения.

Учитывая последующее развитие герметики, особый интерес вызывают ранние указания на магию и астрологию, и действительно, по сообщению Стобея (SH VI), Гермес поясняет по просьбе Тота то, что было ранее сказано о «36 деканах и их силах» в «общих речах».19 «Деканы» – это некие астральные сущности, каждая из которых правит десятью градусами зодиакального круга и движется, как сказано в тексте, вместе с планетами. Некоторые исследователи считают, что это ошибка, так как планеты совершают ретроградные движения, тогда как деканы должны двигаться равномерно (см. Litwa 2019, 54

n. 4). Их задача, согласно автору этого фрагмента, – обеспечивать согласованное движение всех небесных сфер, когда необходимо, замедляя их, а когда необходимо – ускоряя. Таким образом можно сказать, что они представляют собой природные силы, знание которых позволяет, в том числе, предсказать будущие события не только на небе, но и на земле, так как деканы управляют планетами, которые затем воздействуют на земные события. Именно через влияние на планеты деканы оказываются причиной таких природных явлений, как землетрясения, наводнения и засухи, становящиеся, в свою очередь, причиной голода и социальной нестабильности. Далее говорится, что различные природные силы, отвечающие за процессы разрушения и созидания здесь на земле, в действительности являются проявлениями сил деканов, хотя обычно люди называют их даймонами. Действия этих природных сил далее иллюстрируются описанием движения «оси мира» в созвездии Большой медведицы,²⁰ метеоров и комет. Движение вокруг мировой оси, разумеется, упорядоченное и благое, кометы, напротив, вредоносны и предвещают разнообразные беды,²¹ тогда как метеоры, представляющие собой, в согласии с Аристотелем, испарения земли,²² считаются бесполезными побочными продуктами движения небес. Следует, однако, подчеркнуть, что автор трактата никак не связывает эти астрономические сведения с гаданиями или предсказанием будущего. Цель ученика Гермеса – созерцание небес, «второго бога», его красоты и совершенства, как это отражено, например, в фрагменте астрологической поэмы, которая, впрочем, может принадлежать астроному Теону Смирнскому (SH XXIX; Палатинская антология 9.491). С этой позицией, как мы видели ранее, охотно согласился бы Пико делла Миран-дола, в особенности в своем последнем трактате.

О 36 деканах говорится и в латинском Асклепии (19 сл.), причем многочисленные роды божеств (deorum genera) делятся на два типа – чувственно воспринимаемые и умопостигаемые. Каждый из этих видов подчинен своему главе (princeps, οὐσιαρχής) – Юпитеру (=Зевсу) и Солнцу (=Гелиосу), тогда как движением планет управляет судьба (εἱμαρμένη). Роль Солнца особенно подробно обсуждается в вышеупомянутом послании Асклепия Амону (CH XVI 3–9). Оно называется творцом и описывается как расположенное «посреди»

(не в центре!) космоса, «надев его как корону», между землей и сферой неподвижных звезд, связывая их воедино и даруя свой свет как бессмертным родам в небесах, так и смертным родам здесь на земле. Его свет достигает пределов мира и проникает в самые темные глубины. И вновь, силы центрального светила ассоциированы с многочисленными даймонами, равным количеством на каждой звезде (10–15). Некоторые из этих даймонов злые по своей природе, некоторые благие, третьи представляют собой смешение добра и зла, и каждый выполняет свою задачу, управляя всеми природными процессами, как в мире, так и в человеческом теле, поэтому, имея власть над телом, они не могут управлять разумной частью нашей души. В 13 трактате корпуса развивается числовая схема, по-видимому, не вполне согласующаяся с египетской традицией. Здесь первыми названы 12 знаков зодиакального круга, как в вавилонской и эллинистической астрономии, не 36 деканов, как было принято в египетской. Типично пифагорейской выглядит и следующая числовая спекуляция: «Декада порождает душу; жизнь и свет соединяются, когда возникает духовное число, генада, так что, по логике вещей, генада содержит декаду, а декада генаду» (CH XIII 12).

Какова же сверхзадача герметического познания? Наиболее ярко это выражено в трактате «Ключ» (CH X 24–25):

«Человек есть существо (ζῷόν) божественное, не похожее на другие земные существа, подобное, как говорят, богам небесным. Более того, если, набравшись смелости, сказать правду, – настоящий человек (ὁ ὄντως ἄνθρωπος) стоит даже выше них, либо равен им по силе (ἰσοδυναμοῦσιν). Ведь ни одно небесное божество не сойдет на землю, оставив край небес, человек же восходит на небо и измеряет его, и знает, какого рода сущности (ποῖα) пребывают наверху, а какого внизу, и в точности все постигает, и, что важнее всего, возносится он ввысь сам не покидая землю! Так далеко простирается его взор. Поэтому позволительно будет сказать, что человек на земле – это смертный бог, а бог в небесах – это бессмертный человек (τὸν μὲν ἄνθρωπον ἐπίγειον εἶναι θεὸν θνητόν, τὸν δὲ οὐράνιον θεὸν ἀθάνατον ἄνθρωπον)».

Этот гимн науке и, одновременно, философскому мистицизму платонического толка, подкрепляет раздел из Поймандра, в котором рассказ о природе человека23 прихотливым образом переплетается c историей о сотворении мира, что возвращает нас к исходному месту из наиболее знаменитого диалога Герметического корпуса, так возмутившему Пселла, ведь следом за рассказом о сотворении андрогинного человека, равного по силам создателю этого мира (δημιουργός) и превосходящего все живые существа (CH I 12), наш автор сообщает, что сначала человек решил постичь, как демиург и его семь помощников творили мир. Постигнув эти процессы, человек получил их «энергии», что укрепило его желание пройти через небесный свод (букв. «поверхность кругов», τὴν περιφέρειαν τῶν κύκλων), и взглянуть на дела властелина огня (13). Затем, буквально, «прорвав полость» (ἀναρρήξας τὸ κύτος), он показал себя низшей природе и, влюбившись в свое отражение, возжелал слиться с ним (14). Выглядит как метафора физического рождения. Именно поэтому, делает вывод наш автор, человек, в отличие от других существ, смертен телесно, однако бессмертен по своей сути, свободен в своем творчестве, но в то же время подвластен судьбе (εἱμαρμένη), андрогин, подобно своему отцу, но в то же время разделен материей на два пола, никогда не спит, так как происходит от никогда не спящего (ἄϋπνος ἀπὸ ἀΰπνου), хотя эрос и сон властвуют над ним (15). Что же касается тех «энергий», которые человек получает от планетарных богов, то, очевидно, они ему требуются на земле, однако должны быть оставлены при обратном восхождении, которое описывается ближе к завершению трактата (26). Лишь освободившись от них, человек вновь возвращается в «восьмую» сферу неподвижных звезд, покинув которую он, благодаря своим природным способностям, может наконец достичь единения с божеством в «девятой» сфере.

К сожалению, оригинальный текст трактата в этом, как и во многих других местах корпуса (о чем подробнее см. Wildberg 2013), содержит позднейшие интерполяции. Некоторые исследователи настаивают, что в данном случае в тексте смешалось два различных нарратива, исходный и «астрологический», как будто первый автор заинтересован в описании природы человека, тогда как второй стремится больше рассказать о сотворении мира.

В частности, сначала в трактате говорится об «архетипической форме» прекрасного космоса, существующей до начала времен, созерцая которую высшее андрогинное божество, силою своей мысли породило подобный ему мир, составляющие его первоэлементы и души (8), а затем как будто поясняется, что для этого оно дало начало второму уму, демиургу, богу огня и духа, который, в свою очередь, дал начало семи планетарным божествам, будущим создателям сфер физического мира и управляющей ими необходимости, которые, в конечном итоге, запустили процессы, приведшие к возникновению живых существ: воздух произвел крылатые существа, вода – плавающие, земля – четвероногих и пресмыкающихся, причем вода «была отделена от земли силою ума» (9–11).24 Очевидно, это последнее пояснение отсылает к описанию разделения элементов ранее в трактате (5), где, во-первых, они присутствуют все, включая огонь, во-вторых, процедура их разделения из первоначальной смеси по каким-то причинам описана не до конца. Именно, описывается некое змееподобное первородное существо водной природы, изрыгающее пламя и издающее невообразимый рев. Изначальный свет, очевидно, тождественный логосу, каким-то образом проник в эту водную природу, в результате чего сначала вверх устремился «неукротимый огонь», а затем воздух и различные испарения. Земля же осталась смешанной с водой, и об окончательном разделении этих элементов сказано лишь в конце одиннадцатого раздела. Разумеется, это не обязательно непоследовательность и таким мог быть замысел автора трактата. В конце концов перед нами диалог, где ответы Поймандра увязываются с вопросами ученика, к тому же появление бога демиурга, возникновение планетарных богов и дальнейшее оформление космоса должно предшествовать отделению земли от воды и появлению живых существ на земле.

Этот прихотливый рассказ, местами напоминающий Тимей Платона, а местами ветхозаветную книгу Бытия, в то же время не лишен уникальных черт. Прежде всего, это касается, как мы видим, особого статуса человека в контексте упомянутого астрологического нарратива. Поймандр говорит, буквально, что доселе в наибольшем секрете он хранил «таинство» (μυστήριον) рождения поколения земных людей (16–17): «Природа, совокупилась с человеком, произвела на свет чудо из чудес… вода подпитывала страсть (ὀχευτικόν), огонь способствовал созреванию (πέπειρον), дух природа заимствовала из эфира, а тела произвела по образу человека». В результате, «от жизни и света у человека душа и ум», тогда как его природные качества происходят от согласованных способностей семи планетарных богов («τῆς ἁρμονίας τῶν ἑπτὰ»), состоящих из огня и духа («ἐκ πυρὸς καὶ πνεύματος»), что, очевидно, и превратило семь поколений земных людей, тех самых, которым далее завещано «прибавлять в росте и увеличиваться числом» (CH I 18), в игрушки в руках судьбы.

История сотворения мира и человека повторяется и в небольшом третьем трактате корпуса, причем, с некоторыми вариациями. В частности, здесь говорится, что, хотя «беспредельная тьма» пребывала в «бездне» (ἐν ἀβύσσῳ), в этом изначальном хаосе силою бога находилась также вода и «тонкая умная пневма» (πνεῦμα λεπτὸν νοερόν), так что, когда возник «святой свет», плодородная водная стихия внизу затвердела, очевидно, образовав землю (CH III 1).25 К сожалению, последнее предложение этого параграфа испорчено скопированной, как доказывает Хр. Уайлдберг (Wildberg 2013, 152–153), в текст маргиналией, однако общая картина напоминает не только книгу Бытия, но и знаменитый египетский миф.26 Дальнейшее описание разделения элементов и создания семи планет нам уже известна, однако далее, примечательным образом, те поколения людей, которым предстояло «прибавлять в росте и увеличиваться числом» на земле, были созданы (наряду с другими живыми существами) не высшим божеством, как в Поймандре, но семью планетарными богами. При этом в закравшейся в текст маргиналии говорится, что именно людям предназначено владеть всем поднебесьем и постигать природу блага (3). Более того, как говорится далее (текст этого раздела особенно сильно испорчен, Wildberg 2013, 157–159), созерцание небес – это, в прямом смысле, цель человеческой жизни. Человек рожден для того, чтобы через изучение устройства космоса постигать природу блага. Без него мир был бы лишен смысла. Текстуальные интерполяции в разделе усиливают эту позицию, подчеркивая необходимость изучения движения зодиакальных созвездий и планет, так как именно они связаны с человеческими судьбами в этом прекрасном, но также и опасном мире.

Мы не можем быть уверены в том, что все текстуальные нестыковки в трактатах Герметического корпуса обязательно интерполяции, и тем более предполагать, что они непременно принадлежат «позднейшему», как пишет Хр. Уайлдберг, «практически ориентированному астрологу», так как в них нет ничего такого, чего не мог бы написать философ эллинистического или римского периода, однако ясно, что, изначально будучи мистериальным антропологическим учением, герметика неуклонно двигалась в астрологическом направлении, что сделало ее привлекательной для таких позднеантичных и средневековых писателей, как астролог Зосима Панополитанский (III– IV в.), византийский ученый Риторий (ок. 600 г.), автор сочинения «О силах неподвижных звезд», багдадский астролог VIII в. ибн Наубахту,²⁷ христианский сирийский писатель IX в. Феодор Абу Курра, автор «Избранных изречений и афоризмов»²⁸ аль-Мубашшир ибн Фатик, живший в Египте при фати-мидах, неизвестный автор «сна» легендарного персидского мудреца Остана,²⁹ а также еврейский теолог и каббалист Авраам Абулафия, живший в Испании в сер. XIII в. Именно их наследником, как мы видели, мыслил себя один из наиболее загадочных и ярких философов итальянского возрождения Джованни Пико делла Мирандола (вторая пол. XV в.).