Гермотим Клазоменец как предшественник Анаксагора

Вопрос об учителях и предшественниках великого философа малоазийского происхождения Анаксагора до сих пор остается дискуссионным. Отмечено воздействие на его учение идей Парменида и Зенона1, однако ознакомился с ними Клазоменец, очевидно, уже по прибытии в Афины, тем более что Зенон несколько моложе Анаксагора. Но кто обучал Анаксагора на его родине и какие философы оказали на него влияние в ранний период жизни?

Версии относительно истоков учения Анаксагора существовали уже в древности, не всегда, впрочем, лестные для одного из величайших философов человечества. Демокрит, например, намекал на некие «древние мнения», которые якобы присвоил себе Анаксагор (Favorin. Hist. = D . L . IX 34) Бытописатель философов Диоген Лаэртский высказывался более определенно, утверждая, что заимствование было из Лина: тот изрек, что «было время, когда все в мире явилося вместе», и тем упредил учение великого клазоменца: «Отсюда и взял Анаксагор свое учение, что все в мире возникло совокупно, и лишь потом явился Ум и внес в это порядок» (D. L. 14) [Диоген Лаэртский, 1986, с. 56].

Для Древней Греции упреки в заимствовании идей были общим местом. Такого рода обвинения не имели в виду покушение на источник благосостояния (понятие авторского права, поддающегося монетизации, появится только в Новое время), а касались лишь вопросов первенства и престижа, к которым греки относились, однако, очень ревниво. Хрестоматийным случаем являются инсинуации Гераклита в адрес Пифагора: «Пифагор, Мнесархов сын, больше всех людей на свете занимался учеными разысканиями и, выбрав эти сочинения, выдал за свою собственную мудрость многозна-ние и мошенничество» (D. L. VIII 6 = 22 (12) В 129 DK) [Лебедев А.В., 2014, с. 152]. В плагиате у Пифагора, в свою очередь, были уличены Эмпедокл (D. L. VIII 54) и Энопид Хиосский ([Galen.] Hist. phil. 55). Но, пожалуй, чаще всего греки и римляне злословили в адрес Платона, считая, что свой диалог «Тимей» он списал из пифагорейских книг, купленных в Сицилии (Gell. N. Att. Ill 17, 4; D. L. Ill 9, VIII 85). Кроме того, Платона обвиняли в неатрибутированных заимствованиях у Протагора и Демокрита2.

Намеки Диогена Лаэртского на Анаксагоров плагиат из Лина, вероятнее всего, беспочвенны: лишь с большим трудом можно предположить, что произведения столь древнего автора (еще и при отсутствии в «темные века» у греков письменности) сохранились за несколько столетий и попали в Малую Азию. Скорее стоило бы допустить, что Анаксагора «окормляла» ионическая школа.

Собственно, доксографическая традиция и называет Анаксагора слушателем Анаксимена (D. L. II 6; Strab. XIV С 645), однако это было невозможно, поскольку Анаксимен умер около 525 г. до н.э., т.е. за 25 лет до рождения Анаксагора. Тем не менее Анаксагор, безусловно, вполне мог быть знаком с трудами философов-ионийцев: от них он, видимо, перенял саму форму изложения своего учения — космогоническую гипотезу. «Судя по всему, в Милете в это время философской школы уже не было (в 494 г. до н.э. Милет, как известно, был взят и разрушен персами) (Геродот, VI, 18-20); но люди, которые встречались с Анаксимандром и Анаксименом, еще могли существовать — как в Милете, так и в других городах Ионии. Сочинения этих двух философов, вероятно, переписывались и передавались из рук в руки; тем или иным способом они могли попасть и к Анаксагору и были им тщательно изучены» [Рожан-скийИ.Д., 1972, с. 67].

Достаточно надежное предположение можно сделать, использовав хронологически-географический принцип изучения античной философии³. Исходя из этого принципа, можно заключить, что если 1) какой-то философ жил географически близко от другого, 2) он несколько старше его по годам жизни, 3) имеет общую с ним философскую проблематику, то с большой вероятностью первый является учите- 4 лемвторого .

В случае с Анаксагором все эти условия выполняются для Гермотима Клазоменского. Несмотря на то что он был старше Анаксагора на 50 лет [Detienne М., 1964, р. 174], он вполне мог знать его лично и, если и не давать ему персональные уроки, то как минимум излагать в его присутствии свое учение.

Что касается вопроса о наличии общей философской проблематики, то он решается утвердительно еще со времен Аристотеля. Именно у него впервые встречается упоминание о том, что автором теории Мирового ума (Нуса) как несводимого к материи мирообразующего принципа в действительности является Гермотим Клазоменец.

Рассказывая историю философии как знания причин и начал, Стагирит критикует своих далеких предшественников — представителей ионийской натурфилософии — за их стремление наделить статусом первопринципа ту или иную материальную стихию. «После этих философов с их началами, так как эти начала были недостаточны, чтобы вывести из них природу существующего, — пишет Аристотель, — сама истина ... побудила искать дальнейшее начало. Что одни вещи бывают, а другие становятся хорошими и прекрасными, причиной этого не может, естественно, быть ни огонь, ни земля, ни что-либо другое в этом роде, да так они и не думали; но столь же неверно было бы предоставлять такое дело случаю и простому стечению обстоятельств. Поэтому тот, кто сказал, что ум находится, так же как в живых существах, и в природе, и что он причина миропорядка и всего мироустройства, казался рассудительным по сравнению с необдуманными рассуждениями его предшественников5. Мы знаем, что Анаксагор высказал такие мысли, но имеется основание считать, что до него об этом сказал Гермотим из Клазомен» (Met. 984b 10-20) [Аристотель, 1976а, с. 73].

Сходное утверждение мы находим в трактате «О душе», где Гермотим не называется по имени, однако мало кто сомневается, о ком идет речь: «Анаксагор говорит, что душа — это то, что движет, и как будто еще кто-то сказал, что ум привел все в движение» (De ап. 404а 25-26) [Аристотель, 1976b, с. 376].

И, наконец, третий фрагмент Аристотеля, где упоминается Гермотим в качестве автора концепции Ума как причины миропорядка, содержится в «Протрептике», сохраненном в небольших отрывках у Ямвлиха: «В человеке нет ничего божественного и блаженного, кроме ... того в нас, что относится к сфере ума и духа... И хотя по природе [человеческая] жизнь несчастна и тягостна, все-таки, благодаря возможности быть причастной к такой [т.е. интеллектуальной] способности, она устроена столь благодатно, что по сравнению со всеми остальными существами человек кажется богом. “Ибо наш ум (vong) есть бог” — кто бы это ни сказал, Гермотим, или Анаксагор — и “есть в жизни смертных доля бога некого”» (Arist. Protr. fr. 10с Ross = Iambi. Protr. 8) [Фрагменты ранних..., 1989, с. 97-98].

Таким образом, мы видим, что Аристотель, склонный считать практически всю предшествующую ему философию «похожей на лепет» (Met. 993а 15), весьма высокого мнения о Гер-мотиме как о мыслителе, предвосхитившем учение о Нусе самого Анаксагора, единственного «трезвого» философа среди его «пьяных» коллег. Более того, он со всей очевидностью считает «заслуживающей доверия традицию, которая представляла Гермотима истинным предшественником Анаксагора» [Detienne М., 1964, р. 174].

Однако традиция эта, судя по всему, была прервана уже в эпоху эллинизма. Во всяком случае, Секст Эмпирик, перечисляя философов древности, придерживавшихся дуалистической теории материи и активного принципа, передает сведения о Гермотиме именно со слов Ста-гирита: «Анаксагор говорит: “Все вещи существовали вместе. Ум же, придя, привел их в порядок”, предположив, что ум, который, по его мнению, есть бог, является действующим началом, а многоразличие гомеомерий — материальным. Аристотель говорит, что таким образом мыслили Гермотим Клазоменский, Парменид Элейский и гораздо раньше их Гесиод. Конструируя происхождение Целого, они приняли Любовь в качестве двигательной и собирательной причины сущего» (Sext. Adv. math. IX 1, 6-8) [Секст Эмпирик, 1976: с. 245].

Чем дальше уходило в древность учение Гермотима, тем сильнее оно забывалось. Уже в I в. н.э. Гермотим предстает лишь как сказочный колдун с аномальными способностями, но не как философ, изучающий «причины и начала вещей». Именно в этом амплуа он фигурирует у Аполлония Парадоксографа, затем — у Плиния Старшего, у Плутарха, чуть позже — у Лукиана, Тертуллиана, Оригена. В этом виде его образ доносится и до XIX-XX вв.

Рационалистичный XIX в. относится к Гер-мотиму явно свысока. Заметного интереса к нему не проявляет никто, кроме разве что профессора Лейпцигского университета Ф.А. Кару-са, собравшего коллекцию фрагментов Гермотима и сопроводившего ее дотошными комментариями и попутными размышлениями в стиле эпохи Просвещения [Carus F.A., 1809: S.330-392]. Гегель отмечает, что о философии Гермотима известно очень мало, и относится к ней с заведомым скепсисом: «...вероятно, она не 358

многого стоила» [Гегель Г.В.Ф., 1993, с. 320]. Фактически игнорируют Гермотима Т. Гом-перц, а также В. Виндельбанд, называющий его мифологическим персонажем [Виндельбанд В., 1995, с. 37].

Персонального места не нашлось Гермоти-му и в фундаментальном труде Э. Целлера, который, впрочем, дает по легендарному мудрецу в главе об Анаксагоре развернутую подстрочную справку, основанную на исследовании Каруса, где подчеркивает, что Гермотим — не более чем волшебник из древних легенд, и объявляет свидетельства Аристотеля «лишенными всякой исторической основы» [Zeller Е., 1881, р. 386]. Да и в более поздней литературе Гермотим появляется, как правило, как участник списка магов и мистиков VIIVI вв. до н.э., которые даже не наделяются статусом предфилософов. Даже в собрании Дильса для Гермотима не находится отдельной б статьи : все упоминания о нем рассредоточены по разным разделам издания.

Однако к концу XIX - началу XX в. положение дел начало меняться. К этому времени истории философии уже удалось преодолеть стойкий стереотип о сверхрационализме греков. Интерес исследователей стала привлекать иррациональная сторона античной мысли, прежде совершенно игнорировавшаяся наукой. В античной философии начинают видеть не нечто отживающее, реакционное, стихию мракобесия и суеверий, в борьбе с которыми происходило становление эллинской философии, но равноправный источник философии, генезис которой оказался более многоплановым явлением, чем описываемое формулой В. Нестле целенаправленное движение «от мифа к логосу»7.

В своей знаменитой книге «Psyche» (1890— 1894)8 Эрвин Роде до известной степени реабилитирует магов и мантисов VII-VI вв.

до н.э., указывая на их особую роль в истории греческой мысли. Возможно, с точки зрения современного человека, их можно отнести к мудрецам лишь с известной натяжкой: не все они занимались преимущественно тем, что изрекали умные мысли и учили правильной жизни. Однако необходимо понимать историчность подобных представлений. Роде напоминает, что у каждой эпохи — свой идеал мудрости и в указанную эпоху его воплощали именно они, экстатические провидцы и чудотворцы, способные, по мнению древних, общаться с самим Универсумом, с всеохватывающим духовным миром [Rohde Е., 1925, р. 299] и доказывающие это на практике, исцеляя недужных и охраняя целые народы от грядущих бед, несомых безжалостной природой.

Именно с ними Роде связывает глубокую трансформацию представлений о душе, которая представляется теперь существующей отдельно от тела в качестве особой, не сводимой к телу субстанции.

Выражение этих новых представлений о душе германский филолог находит у Пиндара:

...В блаженной доле

Все минуют конец, избавляющий от трудов; И тело их следует за всемогущею смертью, Но жив остается облик бытия, Ибо только он — от богов.

Он спит, когда члены наши — при деле их;

А когда на них скатывается дрема, Он в несчетных снах

Являет нам близящийся суд

Меж теми, кому радость и кому беда...

(Find. fr. 131 Snell) [Пиндар, 1980, с. 213].

сит, в частности, уроженца легендарной страны Гипербореи9 Абариса, который, держа в руке золотую стрелу как знак жреца Аполлона, прошел через многие земли, изгоняя болезни и останавливая эпидемии, предупреждая о грядущих землетрясениях и других бедствиях10.

С Абарисом, по словам Роде, схож Ариелей Проконнесский, более всего известный своим знаменитым путешествием к северным землям, совершенным по приказу Аполлона. По результатам своего похода он составил поэму «Ари-маспея», ставшую для эллинов главным источником сведений о Гиперборее11. Аристей обладал рядом феноменальных талантов, в том числе исключительным долголетием, умением перевоплощаться в птицу (ворона), а также находиться одновременно в двух местах (дар билокации). Причем если Геродот рассказывает о способности Аристея в одно и то же время находиться в разных местах телесно (Hdt. IV 14), то позднейшая традиция, представленная, в частности, философом-стоиком Максимом Тирским, настаивает на путешествиях его души отдельно от тела (Мах. Туг. X 2).

Величайшим мастером Роде называет критянина Эпименида, участника списка семи мудрецов (Pint. Sol. 12; Clem. Strom. I 59, 2), эпического поэта, провидца и мага-врачевателя, воздействием на трансцендентные силы очистившего Афины от Килоновой скверны и спасшего от моровой язвы Делос. Суда передает, что его душа могла выходить из тела на какое угодно время, а затем в него возвращаться (Suda = DK 3 А 2).

Но «наиболее ярким примером» [Rohde Е., 1925, р. 300] среди прочих Роде называет случай Гермотима из Клазомен, также умевшего, как говорят, странствовать в духе и наблюдать за происходящим в далеких местах, а возможно (как предположил французский историк философии М. Детьен), просто владеющий способ- ностью переживать в состоянии каталепсии разделение души и тела [Detienne М., 1964, р. 174].

Историю его рассказывает Плиний Старший: «...душа Гермотима Клазоме некого, оставив тело, блуждала, одиноко скитаясь, и возвестила ему издалека о том многом, что не может знать человек, не присутствовавший там, ... пока, наконец, его враги, которых звали кантаридами, не кремировали тело и тем не лишили ее той оболочки, куда она могла бы возвращаться» (Plin. Hist. VII 174) [Плиний Старший, 2009, с. 240].

Плутарх уточняет: секрет духовидца Гермотима выдала врагам его жена-предательница, и те не просто кремировали бездыханное тело духовидца, а сожгли его вместе с домом, за что «несут наказание в Тартаре еще и поныне» (Pint. De genio 22) [Плутарх, 1983, с. 527]. В память о ее вероломстве клазоменские граждане отказывались пускать женщин в храм, который они воздвигли в честь предательски убитого Гермотима (Tert. De an. ХЕШ 12)12.

Надо сказать, что сюжет о странствиях души Гермотима пользовался большой популярностью и нередко привлекался авторами для иллюстрации тех или иных идей. Так, Лукиан Са-мосатский в шутливой «Похвале мухе» вспоминает случай с Гермотимом в связи со своим рассуждением о возможном бессмертии мушиной души, коль скоро, покидая на зиму тело своей шестилапой хозяйки, она, «удалившись, вновь возвращается, узнает и воскрешает тело и возвращает мухе полет» (Luc. Muse. Enc. 7) [Лукиан Самосатский, 2001, с. 79]. А африканский апологет Тертуллиан в трактате «О душе» приводит историю о Гермотиме Клазоменце для доказательства тезиса о деятельной и беспокойной душе, не прекращающей своей активности и в те часы, когда тело отдыхает: ее беспрестанное движение, по мнению африканского апологета, служит доказательством ее божественности и бессмертия (De an. XLV 1). Да и, собственно, что, как не сон, может дока- зать возможность воскресения во плоти в конце времен? «Через этот образ смерти ты посвящаешься в веру, размышляешь о надежде, учишься умирать и жить, учишься бодрствовать, пока спишь» (Tert. De ап. ХЕШ 12) [Тертуллиан К.С.Ф., 2004, с. 116].

Э. Роде обращает внимание на инородность «мистической» доктрины противостояния души и тела для греческой ментальности. Называя ее «каплей чуждой крови в греческих жилах»13 [Rohde Е., 1895, S. 27], немецкий ученый, однако, обнаруживал очертания этой доктрины еще у Гомера. Другие предпочитали искать источник этой чужеродной «капли» в восточном направлении: в Малой Азии и пр. Автор книги «Греки и иррациональное» (1951) Э. Доддс категорически не согласен ни с Роде, ни с этими «ориенталистами» [Доддс Э.Р., 2000, с. 206, 232]. Исток указанной концепции он находит в северных странах, открывшихся греческому миру в связи с колонизацией побережья Черного моря в VII в. до н.э., т.е. не ранее чем через век после смерти аэда14, и обогативших культуру Эллады элементами шаманизма15.

Плодом этих контактов и становится появление в конце архаического века перечисленных Роде хранителей сверхъестественной мудрости, каждый из которых демонстрирует отчетливо шаманские черты: Аристея, Абариса, Анахарсиса, Гермотима, Эпименида. Как считает Доддс, «можно предположить существование некой линии духовной передачи, которая начинается в Скифии, пересекает Геллеспонт и выходит в азиатскую Грецию, соединяясь при этом, вероятно, с остатками минойской традиции, все еще бытовавшими к тому времени на Крите, затем эмигрирует на Дальний Запад вместе с Пифагором и имеет своего последнего знаменитого представителя в лице сицилийца Эмпедокла; эти мужи распространили веру в автономное существование души, или “я”, которое с помощью соответствующих техник может быть отделено от тела еще при жизни — “я”, которое старше, чем тело, и которое переживет его» [Доддс Э.Р., 2000, с. 217].

По мнению Доддса, эти новые представления о душе привились на греческой почве, поскольку отвечали духовным нуждам эпохи. Истолкованные в нравственном смысле, они, в частности, стали основой теории реинкарнации, развивавшейся в учениях пифагорейцев и Платона. Эта теория, пишет британский филолог, «предлагала более удовлетворительное решение позднеархаической проблемы божьего суда, чем теория наследственной вины или посмертного наказания в другом мире. С ростом независимости индивида от гнетущей опеки традиционной семьи, с увеличением его прав как юридического “лица” понятие замещающей расплаты за чью-то ошибку стало уже непригодным. ... Что касается посмертного наказания, то оно объясняло, и довольно неплохо, почему боги терпимо относились к мирским успехам злодея. ... Однако посмертное наказание не объясняло, почему боги столь терпимы к человеческому страданию, и, в частности, к несправедливому страданию невинного. Реинкарнация же объясняла. С ее точки зрения, ни одна человеческая душа не являлась невинной: все в той или иной степени расплачивались за разные преступления, совершенные в прошлых жизнях» [Доддс Э.Р., 2000, с. 223].

С неизбежностью встает вопрос: могло ли это новое для греков представление о сепаратности души и тела стать источником определенных философских обобщений уже в эпоху архаики? Мог ли столь абстрактный теоретический вывод, как постулирование несводимости друг к другу материи и духа, быть извлечен магами и чудотворцами той поры из личного опыта? Э. Роде уверен, что, по крайней мере, в случае с Гермотимом все именно так и обстояло: «Что касается Гермотима, который, как позднее и его соотечественник Анаксагор, предпринял попытку развести чистый “Ум” и материю, мы можем очень ясно увидеть, как эта теория могла возникнуть из его особого “переживания”. Экстазы души, в которых и сам Гермотим, и все это поколение имели такой богатый опыт, указывали на отделение души от тела и, более того, на превосходство души в ее отделенном состоянии над телом — как на твердо установленный факт» [Rohde Е., 1925, р. 301-302].

Гермотим и Анаксагор — люди совершенно разных типов: один — маг и экстатический провидец, по сути, социальный маргинал, если выражаться в современных понятиях, другой — философ-рационалист, представитель политического истеблишмента. Однако, как пишет Детьен, ментальные структуры обоих мыслителей находятся в прочной взаимосвязи: «...отделимость Нуса, выработанная в практике мага, позволяет ответить на новую проблематику — проблему единого и множественного, поставленную рациональным мышлением. Кроме того, ... Нус Анаксагора сохраняет фундаментальный характер бытия “отдельной” души, как у его согражданина по Клазоменам Гермотима» [Detienne М., 1964, р. 178]. И если между Гермотимом и Анаксагором как историческими типами личности — огромная пропасть, то в их учениях и Карус, и Роде, и Детьен обнаруживают явную преемственность, которая, как мы видим, доказывается не только свидетельствами Аристотеля — древнейшего историка греческой философии.

Выходец из Клазомен, Анаксагор стал фактически родоначальником философии в Афинах — города, прежде славящегося законодателями, полководцами, торговцами, но никак не метафизиками. «Анаксагор был первым, кто приобщил бурно развивавшуюся общественную жизнь Афин к ионийской учености и таким образом явился основоположником афинской философской школы. В этом состоит его величайшая культурно-историческая заслуга» [Ро-жанскийИ.Д., 1972, с. 5]. Учениками его были великие Перикл и Еврипид, а также Архелай, который в свое время обучит Сократа, а тот — Платона, примечаниями к учению которого многими веками позже назовут всю последующую философскую традицию. Где-то у истоков этой традиции, как можно предположить на основании всего вышесказанного, и находился Гермотим Клазоменец.

Сохранившихся данных о Гермотиме слишком мало, чтобы можно было хотя бы попытаться реконструировать его учение. Да и сведения о философии Гермотима как о возможном источнике Анаксагора донес до нас лишь один-единственный автор — Аристотель, что и дало критически настроенному Целлеру основание сомневаться в их надежности.

В условии удручающего дефицита античных текстов, 95 % которых было утеряно еще в древности, мы можем выносить лишь вероятностные суждения относительно отношений преемственности между двумя философами, даже если принять во внимание гипотезу Роде-Доддса о шаманизме психических странствий Гермотима как праформе будущего учения Анаксагора об Уме. Однако сама тематизация этой возможной преемственности позволяет актуализировать ряд давних вопросов о путях становления философии как новой для своего времени формы общественного сознания.

Является ли генезис философии поступательным процессом либо же его более точно описывает формула Эрнеста Ренана о греческом чуде?

Коренится ли философия в дофилософских формах, таких как магия, мантика, миф, экстатические практики, либо же философия рождалась в борьбе с этими отживающими явлениями?

Можно ли назвать единой традицию, породившую как духовидцев и шаманов VII-VI вв. до н.э., так и собственно философов? И если да, то какие ментальные структуры связывают между собой рациональную мысль и стихию мифа и религиозного экстаза?

Одной из ключевых фигур, изучение которой дало бы возможность приблизиться к решению этих проблем, является Гермотим Кла-зоменский, личность которого, впрочем, сама по себе ставит перед исследователями множество вопросов. И эти вопросы еще ждут ответа.