Гносеологическая проблема созерцания и симулирования в философии

Как известно, существует два способа познания, получения нового знания. Во-первых, когда неполное, неточное знание становится все более полным и точным в результате формальнологического выведения нового знания из наличного.

Примером является известное дедуктивное выведение типа:

Все металлы электропроводны.

Серебро – металл.

Следовательно, серебро электропроводно.

При его анализе нужно учесть, что «все металлы» уже включают и «серебро»; поэтому полученное в ходе дедуктивного вывода утверждение имплицитно (implicite) содержится в исходной посылке, а в результате вывода оно переводится в эксплицитное (explicite) утверждение. Тем самым неполное познание становится более полным.

Второй способ имеет место в том случае, когда «из незнания является знание», т. е. когда отсутствует знание о каком-то объекте, а потом оно возникает в случае установления непосредственной связи, обеспечивающей его «созерцание» субъектом познания. В результате возникает принципиально новое знание того, что до этого было абсолютно неизвестным. Тем самым указывается на наличие творческой способности субъекта познания, обнаруживаемой на уровне чувственности и мышления. Она связана с необходимостью постановки и решения двух сторон основного вопроса философии, который объединяет онтологию с гносеологией в онтогносеологию. Эту способность в философии часто выражают, используя термин «созерцание», который может быть отнесен как к уровню чувственности, так и мышления.

Такая поляризация характерна для философии объективного идеализма Платона и субъективного идеализма И. Канта. Правда, И. Кант признавал существование вещей-в-себе, однако полагал, что они непознаваемы; познаваемы лишь явления, которые вторичны к человеческому сознанию. В философии И. Канта материалистическое признание вещи-в-себе сочетается с ее непознаваемостью и противопоставляется субъективному идеализму, который является альтернативой объективно-идеалистической парадигме Платона. Платон использовал «созерцание» как термин теории познания в контексте объективно-идеалистической парадигмы мировоззрения, для обозначения объективно существующих идей внечувственного познания, в отличие от формальнологического выведения знания из уже имеющихся человеческих представлений. Такое «созерцание» есть особый род человеческого существования, составляющий, согласно Платону, основу познания «по истине». Платон ценит именно созерцание, ибо оно подводит к знанию умопостигаемого, которое выходит за границы изменчивого и текучего. Оно отграничивает знание от мнений, что соответствует созерцательной и деятельной жизни. Платоновский термин «созерцание» равнозначен «теории», охватывающей теологию, математику и физику, к ней относится и рассмотрение смысла (логоса) речей, т. е. диалектика. Созерцание есть способность, благодаря которой душа направляется на мир идей. Как показано в «Теэтете» (Платон, 1970, т. 2: 218–317), оно внечувственно, поскольку знание не есть результат чувственных представлений, но их предусловие , показывает философ на примере мальчика-раба, у которого он демонстрирует наличие знаний в его душе, виртуально направленной на мир идей.

Как свидетельствовал Аристотель, Платон придерживался воззрений, согласно которым все чувственное течет, но знания о нем нет. Сотворенные богом души живут созерцанием мира идей, которые должны «вспомнить» их в ходе познания (Платон, 1970, т. 2: 141–142) и вывести за пределы чувственного мира, поднимаясь по ступеням созерцания к внечувственному миру идей (Платон, 1970, т. 2: 182–184).

Распространяя концепцию созерцания на науку и на материалистическое решение основного вопроса философии, Н.К. Вахтомин пишет, что «непосредственное мысленное усмотрение – факт, признаваемый наукой. Им пользуются во всех без исключения областях знания, где речь идет о получении принципиально новых результатов. Мысленное усмотрение по-разному именуется: наитие, озарение, воображение, правдоподобное рассуждение, догадка, мысленный эксперимент и т. д., но суть от этого не меняется, речь идет о творческой способности мышления, отличной от формально-логического выведения» (Вахтомин, 1978: 142). Как видно, Н.К. Вахтомин ограничивает сферу созерцания единством науки и материалистической философии.

И. Кант, как и Платон, стремится установить способность человека выявить непосредственную связь знания со своим предметом, для обозначения которой он использует термин «созерцание», но уже в контексте субъективно-идеалистического мировоззрения и новоевропейской идеи господства субъекта. Н.К. Вахтомин указывает на бесспорную заслугу И. Канта, который «обратил внимание на то обстоятельство, что научное знание не просто формальнологически выводится из предшествующего: средством его получения является представление, созерцание, т. е. интуиция, имеющаяся на чувственном уровне. Без нее, без всякого сомнения, не может возникнуть никакое знание» (Вахтомин, 1986: 53). Таким образом, созерцание, как способность устанавливать непосредственную связь субъекта с объектом, Н.К. Вахтомин обнаруживает и за рамками материалистического решения основного вопроса философии, указывая на объективный идеализм Платона и на субъективный идеализм И. Канта; однако они искаженно, неадекватно характеризуют действительность, усматривая субстанциальное первоначало в сознании; с позиций материализма действительность в самом общем смысле определяется как движущаяся материя или материальное движение, что предполагает синтез, взаимообусловленность материализма с диалектикой.

В.И. Свидерский специально выделяет взаимообусловленность понятий материи и движения, ибо все, что можно сказать о мире, должно быть связано с движением и выражено в понятиях движения. Если мы говорим о соотношении понятий материи и движения вообще, то материя приобретает значение лишь как носитель, субстрат любых изменений в мире. Рассматривая в онтологическом плане материю как субстанцию, т. е. основу и всеобщее содержание любых ее конкретных проявлений и форм, мы также сталкиваемся с движением, ибо бесконечное многообразие проявлений материи есть результат ее движения. Наконец, говоря о материи как объективной реальности, данной нам в ощущениях, мы должны помнить, что стать объективной реальностью по отношению к сознанию как одному из своих частных свойств материя смогла только в результате движения и отражаться в ощущениях человека она может только потому, что движется. Первичность материи как субстанции по отношению ко всем своим конкретным проявлениям также проистекает из движения, ибо эта первичность выражает соотношение абсолютной и относительной природы самого движения (Прохоров, 2019: 36). Эти положения В.И. Свидер-ского уточняют смысл категории созерцания, рассматривая ее именно с точки зрения материалистической диалектики (Свидерский, 1971: 6).

С точки зрения субъективного идеализма И. Канта, такая связь не обнаруживается ни в мышлении, ни в ощущении. Она присуща представлению о единичном предмете, которое должно подвергаться категориальной обработке. Его позиция прямо противоположна «линии» Платона, предлагавшего «присоединять» к понятиям предметы, выходя из чувственного мира за его пределы, учившего созерцать идеи как сущности сами по себе. «Наша природа такова, – пишет И. Кант, – что созерцания могут быть только чувственными, …созерцания и понятия суть начала всякого нашего познания, так что ни понятия без соответствующего им некоторым образом созерцания, ни созерцания без понятий не могут дать знание, …посредством первой способности предмет нам дается , а посредством второй он мыслится в отношении к представлению (как одно лишь определение души)» (Кант, 1964: 155‒156). Таким образом, созерцание есть интенциональный способ данности предмета. Хотя он и присутствует в чувственности, но оно не вполне адекватно ей, чувственность сама состоит из ощущений (они апостериорны) и созерцаний (они априорны).

Чтобы выявить созерцание и его формы, «мы прежде всего изолируем чувственность, отвлекая все, что мыслит при этом рассудок посредством своих понятий, так, чтобы не осталось ничего, кроме эмпирического созерцания. Затем мы отделим еще от этого созерцания все, что принадлежит к ощущению, так, чтобы осталось только чистое созерцание, характерное для трансцендентального субъекта , и одна лишь форма явлений, единственное, что может быть дано нам чувственностью, а priori. При этом исследовании обнаружится, что существуют две формы чувственного созерцания как принципы априорного знания, а именно пространство и время…» (Кант, 1964: 129). Созерцание, обладая чувственной природой, способно получать представления о явлениях. Это предполагает, во-первых, внешнее воздействие остающихся непознаваемыми вещей-в-себе, во-вторых, созерцание указывает на возможность непосредственной связи с предметом познания в форме явлений и невозможности таковой для формы вещей-в-себе.

Согласно И. Канту, не менее важно помнить об отличии чистого созерцания трансцендентального субъекта от созерцания эмпирического. Последнее связано с тем, что сначала необходимо быть способным к той или иной форме созерцания, чтобы далее быть в состоянии фактически воспринимать. Здесь уместно вспомнить утверждение Платона: «Мы непременно должны знать равное само по себе еще до того, как впервые увидим равные предметы и уразумеем, что все они стремятся быть такими же, как равное само по себе, но полностью этого не достигают» (Платон, 1970, т. 2: 36‒37). Значит, любое эмпирическое созерцание возможно посредством чистого созерцания трансцендентального субъекта , имея его своим предусловием. Понятие «трансцендентального субъекта» обозначает определенный стандарт субъекта познания, обнаруживаемый в содержании каждого познающего субъекта. Чистое созерцание, как созерцание трансцендентального субъекта, этого стандарта онтогносеологического субъекта познания, остается, если в эмпирическом созерцании отвлечься от ощущений. Только тогда откроется чистое созерцание в вышеуказанном смысле непосредственной связи субъекта с объектом.

Если отвлечься от ощущений, то обнаруживается, что предметы даются субъекту благодаря пространству и времени, которые составляют созерцающую деятельность разума, приводящего ощущения в порядок. Именно эта деятельность разума, находящего им место и устанавливающего их последовательность, и есть потенция, способность, предшествующая эмпирическому созерцанию, значит, его предусловие . Созерцание мы находим в субъекте «как формальное его свойство подвергаться воздействию объектов и таким образом получать непосредственное представление о них» (Кант, 1964: 132). При отсутствии такой способности (свойства) у субъекта воздействие объектов не превращалось бы в представление о них. Это означает, что созерцание субъективно , оно делает возможным человеческий опыт. И явления суть предметы опыта, рамками которого ограничивается познание. С помощью пространственно-временного фактора как формы созерцания познается только то, что нам является , но никак не вещи сами по себе. Значит, «созерцание есть только представление о явлении, что вещи, которые мы созерцаем, сами по себе не таковы, как мы их созерцаем» (Кант, 1964: 144). Если вещи лежат «сами по себе», так сказать, за пределами созерцания, то они непознаваемы; явления же порождаются формами созерцания, которые не есть некие безжизненные схемы, но образуют, согласно И. Канту, созерцающую деятельность разума. Ощущения являются материалом; они превращаются в явления, когда становятся созерцаемы, то есть когда они приводятся в порядок с помощью названных форм созерцания.

Наконец, если мышление отрывается от созерцания, оно становится беспредметным и утрачивает право на существование. «Каким бы образом и при помощи каких бы средств ни относилось познание к предметам, во всяком случае созерцание есть именно способ, каким познание непосредственно относится к ним и к которому как к средству стремится всякое мышление… Всякое мышление… должно в конце концов прямо… или косвенно… через те или иные признаки иметь отношение к созерцаниям… потому что ни один предмет не может быть нам дан иным способом» (Кант, 1964: 127).

Общим для Платона и И. Канта является стремление направить внимание субъекта познания на то, что знание возникает не только и даже не столько путем его выведения из уже имеющегося в результате формального логического выведения, сколько по линии непосредственной связи с предметом познания, которая и есть линия «созерцания». На обе «линии» обратил внимание Сократ, особо подчеркивая значение этой линии связи с предметом обсуждения (Платон, 1970, т. 1: 382‒390) при выявлении сути своего метода майевтики в диалоге «Менон», где Сократ говорит: «Я понимаю, что ты хочешь сказать, Менон. Видишь, какой ты довод приводишь – под стать самым завзятым спорщикам! Значит, человек, знает он или не знает, все равно не может искать. Ни тот, кто знает, не станет искать: ведь он уже знает, и ему нет нужды в поисках, ни тот, кто не знает, ведь он же не знает, что именно надо искать» (Платон, 1970, т. 1: 383‒384).

Противоположностью созерцания является симулирование. Раскрывая смысл данного понятия, укажем на две его характеристики. Одна роднит его с симулянтом: симулирование можно охарактеризовать как фальсификацию, подделку или имитацию. Она встречается в обыденной жизни; в ней субъекта симулирования называют симулянтом, который только «делает вид», что он ставит рациональную цель и стремится найти пути к решению той или иной проблемы. Сегодня симулирование получило широкое распространение: создают финансовые пирамиды, подделывают шедевры знаменитых художников прошлого и настоящего, археологические артефакты; больным предлагают фальсифицированные лекарства, в сфере строительства пропагандируется (предлагается) «доступное жилье», на выборах прибегают к «черному пиару», «переписывают» историю стран и народов; фальсифицируют не только молоко, но и выборы, социальные институты демократии; исполняют песни под фонограмму, посредственных артистов «раскручивают» до уровня «звезд»; в сфере научной деятельности предлагаются для защиты диссертации, написанные другими исполнителями, вместо тех, кому предлагается их авторство, и т. д. Мы обозначаем, обобщаем все подобные факты как факты симулирования. В этих процессах симулирования принимает участие мышление. Оно тоже симулируется, и тогда в нем мы найдем разного рода софизмы, уловки, интеллектуальное мошенничество и т. п. Эти моменты начинают доминировать в таком «мышлении». Такова первая черта симулирования.

Коснемся его второй стороны. Нередко считается, что для мышления достаточно иметь мозг и голову. Анализ показывает, что этого недостаточно. Ведь процесс развития человека и общества, в котором возникает и существует объективное и предметное, научное мышление и мировоззрение, происходит в виде единства прогресса и регресса при ведущей роли восходящей, прогрессивной тенденции. Это обеспечивается механизмом эволюции, который носит стихийный характер, или организованной деятельностью человека, которая имеет сознательный характер. Что же касается процессов симулирования и его продуктов, то последние – симулякры – возникают в противоположном контексте, в контексте деградации; они детерминируются процессами вырождения и являются, в свою очередь, внутренними детерминантами процессов нисхождения. Они обеспечивают пролонгацию вырождения, регресса. Здесь мы попадаем в сферу негативной диалектики. В связи с этим следует напомнить, что в 2005 г. на Философском конгрессе России в Москве А.А. Зиновьев, создатель «логической социологии» (как называлась его теоретическая разработка в одноименной монографии), относил 80 % всех видов деятельности в СССР к процессам развития, но 20 % – к разновидностям процессов деградации, следовательно, к негативной диалектике, тогда как в постсоветской России, по его утверждению, 80 % связаны с негативной диалектикой и только 20 % – с позитивной.

Характеристика указанных черт симулирования свидетельствует о важности анализа симулирования и симулякров в философии. Отметим, что термин «симулякр» был введен Ж. Ба-таем для выражения отказа от концепции референции, говоря рационально, от бытия и его созерцания (отражения), следовательно, от основного вопроса философии. Постмодернисты как на источник симулякров в философском мышлении указали на учение Платона о «копии копии». У Платона этот термин указывает на копию копии, оригинал которой никогда не существовал. Логично утверждать, что альтернативу симулякрам нужно видеть в истинном мышлении, которое должно быть сориентировано на истину, значит, на беспрерывное наращивание объективного и предметного знания. Стоит подчеркнуть, что Платон, отвергая первичность материального мира, приравнивая его к «пещере» и утверждая первичность существования потусторонних идей, не освободился от сомнения в их существовании. Ведь если признать их потусторонность , то они не могут, мучился Платон, влиять на материальный мир; а это равнозначно их несуществованию . Все же Платон стремился остаться в границах научной методологии. Как отмечал А.Ф. Лосев, Платон был настолько умен, что понимал невозможность полного отделения небесного царства чистых идей от самых обыкновенных вещей, а свою «теорию идей» философ выработал на пути осознания «чтойности», то есть созерцания того, что есть, полагая, что его познание возможно. Он разделял общеантичную уверенность в способности человека познавать мир. Именно это привело Платона к открытию понятия «идеального».

Отмеченные нами сомнения, которые терзали Платона, будут преодолены лишь в период перехода к эпохе религиозного мировоззрения Средневековья. На это указал испанский экзистенциалист Х. Ортега-и-Гассет. Он пишет о «радикальном изменении» «того, что считается... реальностью» в период перехода от философии античности к доминированию религии в Средние века. Человек «осознает свою абсолютную зависимость от Другого – Верховного Сущего – или, что то же самое, рассматривает себя исключительно как творение», исключает возможность «существовать независимо, исходя из себя, на свой страх и риск, – но в страхе Божием и в постоянном отношении с Ним». Ведь «для него нет иной реальности в собственном смысле, кроме Deus exuperantissimus (Господа Вседержителя – М.П .) и отношения с Ним Его творения». «Категории греческой философии… здесь ничего не стоят… бытие христианского Бога настолько трансцендентно, что к Нему нет прямого пути для человека. Чтобы познать, нужно чтобы Бог возжелал открыть себя человеку, чтобы он явил себя. Deus ut revelans (Бог как откровение – М.П .)». «Обратите внимание на такой парадокс. В откровении не субъект – человек – в результате своей деятельности познает объект – Бога – но, наоборот, объект – Бог – (открывает себя человеку, и это – М.П .) позволяет, чтобы субъект познал Его; это – вера, божественная вера». «Для него не существует понятия «человеческий разум… Сам по себе человек неспособен измыслить даже такую простую истину, как 2+2 = 4. Видение полноты истины, то, что мы называем… разумением, есть действие Божие в нас» (Ортега-и-Гассет, 1997: 358‒361).

По словам Х. Ортеги-и-Гассета, «в период античности для грека, которого впоследствии станут именовать язычником, реальность означала совокупность психотелесных элементов либо космос… Теперь же реальность означала нечто иное, не телесное, и даже не психическое... реальность возникает из отношения человека к Богу, которое (отношение – М.П. ) можно определить как чисто моральное, а еще лучше – как сверх моральное». Реальность «состоит в чем-то настолько нематериальном, нетелесном, что называть это “что-то” “духовным”, как у нас принято, – значит уже привносить в него неадекватную материализацию» (Ортега-и-Гассет, 1997: 359).

По сути, речь идет о переходе от созерцания к симулированию. Согласно Плотину, который вышел за пределы античной уверенности в способности человека познавать мир, «предмет созерцаемый и душа составляют уже не две друг другу внешние вещи, но одно и то же, как и вообще при самоуглублении и проницательности душа обыкновенно в самой себе находит предмет, который желает созерцать, и иногда имеет его в себе, даже не сознавая этого ясно. Без этого же условия, конечно, душа созерцает (например, – М.П.) красоту вне себя, потому что сама желает ее таким образом видеть вследствие утвердившейся привычки все подлежащее созерцанию считать за внешнее» (Плотин, 1995: 134), что характерно для чувственной ступени познания. Плотин же говорит о таком «сверхчувственном», «зрелище» которого имело бы «место в душе созерцающего, чтобы он в созерцании сливался воедино с созерцаемым, наподобие того, как вдохновенный каким-нибудь божеством – Фебом ли то, или Музой, созерцал бы то или другое из них в самом себе, если только он способен видеть в самом себе нечто божественное» (Плотин, 1995: 134). Что же происходит, согласно Плотину, когда человек обращает всего себя к Богу? «Сначала он чувствует, что иное есть он сам, а иное Бог, но потом как только он погрузится внутрь себя и весь как бы скроется и исчезнет тут, другими словами, коль скоро он отрешится от своего особого я, боясь не быть отдельным и отличным от Бога, он тем самым избегает того, чего боялся ‒ сливается и становится едино с Богом, между тем как доколе он остался бы при желании зреть его как нечто иное, от себя далекое, конечно, и видел бы его только вне себя. Поэтому-то, чья душа желает познать и созерцать Бога, тот должен наперед составить себе ясную идею или образ, должен наперед сообразить и взвесить, как неизмеримо велико то существо, в общении и единении с которым ему желательно вступить, и только тогда с верою, что в этом единении найдет высшее блаженство, он способен будет погрузиться в глубины божественного до такой степени, чтобы быть не простым только созерцателем, но также предметом, достойным созерцания, чтобы самому сиять светом тех идей, которых родина там – в божественном, сверхчувственном мире» (Плотин, 1995: 134–135).

Платон как античный мыслитель не вышел за пределы методологии научного анализа и синтеза чувственного и рационального, тогда как в рассуждениях Плотина анализ вытесняется разрушающим их отчуждением, которое явилось следствием признания потусторонности, сверхъестественности, трансцендентности Высшего Разума. Если вернуться к позиции Платона, то нужно указать на то обстоятельство, что он приписал идеям изначальную отдельность от чувственного мира, самостоятельность; э то привело его к объективному идеализму.

Компаративистский анализ философии Платона и Плотина требует раскрытия сути возникновения отдельности идеального как первичного. Хорошо известно, что знание определяется как субъективный образ объективного мира. Это определение предполагает непосредственное отношение субъекта и произведенного им образа к объекту. Понятно, что образ может соответствовать объекту, быть адекватным ему, что позволяет говорить об истине, либо не быть адекватным, что ведет к ложным знаниям и заблуждениям. Важно подчеркнуть, что все же ложью и заблуждением отношение образа к объекту не отрицается; не говоря уже об истине, вопреки утверждению Плотина, согласно которому «для полноты самопознания он (субъект) должен быть себе известен как мыслящий познающий субъект и вместе как то, что им мыслится и познается» (Плотин, 1995: 74). Данное обстоятельство позволяет характеризовать не только истинные образы, но даже ложные представления и заблуждения все еще как формы знания, то есть как субъективные образы объективной реальности. Конечно, тот, кто лжет, говорит неадекватное бытию, но – субъективно – он не отрицает бытия и отношения к нему. Как раз напротив, он уверяет своего адресата, что высказываемое им адекватно бытию, объекту. Так же и тот, кто заблуждается, уверен в истине утверждаемого им, он не сомневается в существовании отношения образа к объекту, следовательно, к бытию. Симулирование же мышления заключается не в утверждении истины и даже не в утверждении лжи и заблуждения, а в отрицании бытия и его отражения, следовательно, в отрицании самой репрезентации, значит, в восходящей к Аристотелю репрезентативной концепции истины.

«Копия» предполагает отношение к действительности, объекту, бытию, копией которых она является, что предполагает созерцание. Симулякр как «копия копии» утрачивает это отношение к реальности, существует самостоятельно, itself, сам по себе, будучи «копией копии копии...» ¹ . «Копия копии» имеет отношение не к действительности, бытию, объекту, а к копии, которая, в свою очередь, имеет отношение к копии; и так далее до бесконечности.

Неудивительно поэтому, что постмодернисты приходят, во-первых, к отрицанию категории бытия и отношения к бытию, во-вторых, отрицают истину, предполагающую соответствие, адекватность копии бытию, в-третьих, отвергают даже ложь и заблуждение, которые предполагают, как и категория истины, отношение к реальности .

Вместо бытия объективной реальности бытие предстает как продукт чистого мышления – трансцендентного, предчеловеческого либо трансцендентального, постчеловеческого. Симулякр имеет не гносеологическое, познавательное, а оперативное, техническое значение. Симулякры имеют отношение не к episteme, а к τέχνη (технэ ‒ искусство). Они принадлежат сфере техники и технологии, претендующей на вытеснение и замену мира объективной реальности. Вот почему Ж. Бодрийяр интерпретирует симулякр как «гиперреальное», расшифровывая его как «порождение, при помощи моделей , реального без истока и реальности », а М. Хайдеггер критикует учение Платона за то, что у него мышление не берется в присущей ему объективности бытия, как у досократи-ков (например, как «логос» у Гераклита), а отчуждается от него и наделяется технологическим измерением. Ведь здесь мышление переносится М. Хайдеггером в контекст технократического ми-роотношения и характеризуется им как «забвение бытия» (Хайдеггер, 2007: 171–172).

До появления философии постмодернизма логично было утверждать, что материализм есть «в принципе» истинная система мировоззренческих представлений человека, основанных на созерцании, тогда как идеализм – ложная, что они спорят об истине и лжи, за утверждение истины против лжи и заблуждения. Но исследование, осмысление процессов симулирования и распространение симулякров в философии радикально меняет эти представления. Исследование показывает, что нужно говорить о противостоянии производства истинностного знания и симулирования такого процесса идеализмом, если иметь в виду вводимый Плотином принцип идеализма, который отрицает созерцание . Другое дело, это важно отметить, что учение Платона не сводится к одному только симулированию мысли, как того требует принцип идеализма. Его учение содержит в себе непоследовательность, невыдержанность верности принципу идеализма, это вообще свойственно учениям идеалистов. Подобную непоследовательность учения Платона отмечал М. Хайдеггер, а Ф. Энгельс писал, что без такой противоречивости идеализм вообще невозможен, ибо «философов толкала вперед не одна только сила чистого мышления», например, в истории философии от Р. Декарта до Л. Фейербаха их «толкало вперед» все более быстрое и бурное развитие естествознания и промышленности, и «идеалистические системы» все более наполнялись «материалистическим содержанием», они «пытались пантеистически примирить противоположность духа и материи» (Энгельс, 1973: 19).

Согласно Н. Гартману, «обнаживший свой предел в великий период от Канта до Гегеля» идеализм «никогда не ставил» вопрос «о сущем как таковом», «последовательному идеализму вовсе не нужно ставить» вопрос о бытии, как и о его созерцании. Н. Гартман прав, когда указывает на «внутреннюю надломленность» систем идеалистов, которые не лишены «онтологического уклона», поскольку движимы реальными проблемами жизни и познания. Сущность мышления в том, говорил уже Парменид, что оно может мыслить лишь «нечто», а не «ничто» (Гартман, 2003: 83–84). Но бытие ими фальсифицируется, «заключается в скобки», заменяется продуктами чистого сознания, отказывающегося от «естественной установки» на признание мира объективной реальности. Обсуждая стандарт онтогносеологического субъекта познания, скептик Д. Юм абсолютизировал тот факт, что многие восприятия «не вызываются в действительности ничем внешним, как это бывает, например, в сновидениях, при сумасшествии и иных болезнях», а «ум никогда не имеет перед собой никаких вещей, кроме восприятий, и он никоим образом не в состоянии произвести какой бы то ни было опыт относительно соотношения между восприятиями и объектами. Поэтому предположение о таком соотношении лишено всякого логического смысла» (Юм, 1965: 156). Иначе считал Дж. Локк: «Наши способности приноровлены не ко всей области бытия и не к совершенному, ясному, обширному познанию вещей, свободному от всякого сомнения и колебания, а (только – М.П .) к сохранению нас… И дальше этого нам нет дела ни до познания, ни до бытия» (Локк, 1965: 113–114). Правда, даже этого достаточно, чтобы не уподоблять познание сну, сумасшествию и т. д., значит, не исходить из наивного доверия к субъекту, когда человек оказывается не в состоянии вырабатывать адекватные представления о мире , следовательно, когда отпадает сама возможность анализировать онтогносеологическое соотношение между познанием, бытием и его созерцанием, рассматривая знания как исключительный продукт голого Я, субъекта, не соотносимого с объектом.

Как видно, симулятивный язык описания мировоззренческого сознания, обнаруживаемый в форме «уклона» в различных философских учениях прошлого и современности, предполагает уход от онтогносеологического языка, характерного для науки и научного мировоззрения, будучи вписанным в процессы деградации, вырождения, становясь его внутренним детерминантом. Такие процессы стали отличительной особенностью «перестройки» в СССР, сопровождавшейся отходом от рационального мышления и склонностью к гипостазированию. «В сознании как будто “портились” инструменты логических рассуждений, терялись навыки выявления причинно-следственных связей, проверки качества собственных умозаключений. Люди переставали различать главные категории, употребляемые в ходе принятия решений (например, категории цели, ограничений, средств и критериев). Они с трудом могли разумно применять меру – прикинуть в уме “вес” разных явлений, масштаб проблемы и наличных ресурсов для решения». Аналогом такой «порчи» сознания и языка С. Кара-Мурза считает «постмодернизм», в котором видит отход от норм Просвещения, лежавших в основе рациональности индустриальной цивилизации» капиталистической эпохи (Кара-Мурза, 2005: 15).

Если отвлечься от отождествления симулятивного языка и постмодернизма, то симулятив-ный язык выражения мировоззренческого сознания обнаруживает себя в форме «уклона» в различных философских учениях прошлого и современности. Симулирование и симулякры, как его результаты, уходят корнями в «копию копии» Платона, таившей опасность деформации мировоззренческого сознания в виде «гипостазирования», «характерной идеализму способности приписывать отвлеченным понятиям самостоятельное существование» или «возводить в ранг самостоятельно существующего объекта (субстанции) того, что в действительности является лишь свойством, отношением чего-либо»1. Постмодернизм отвергает бытие и соответствующую ему истину-корреспонденцию, принимая сторону не онтогносеологического языка, а «технологизма», «конструктивизма», «объективирования», воспользуемся здесь словами Н.А. Бердяева, откуда следует уже позитивная оценка симулякров. В отличие от Платона, Ж. Делез поддерживает идею «низвержения платонизма», которые он характеризует как остатки преданности бытию и его репрезентации в знании путем созерцания бытия, которые, несмотря на технократические мотивы, все еще сохраняются у Платона. Поэтому в случае симулирования и симулякров мы уже не остаемся в пределах противоположности категорий истинности-ложности, но выходим за границы этой пары категорий, как и категории созерцания. Бытие предается забвению и не требует репрезентации, следовательно, созерцания. Значит, понятие симулякра могло возродиться в философии постмодернизма именно на почве «забвения бытия» и его созерцающей «репрезентации», предполагающей онтогносеологическую противоположность истины и заблуждения. Как писал Ф. Энгельс, в пределах познания «истина и заблуждение, подобно всем логическим категориям, движущимся в полярных противоположностях, имеют абсолютное значение», но «как только мы станем применять противоположность истины и заблуждения вне границ вышеуказанной области познания, так эта противоположность сделается относительной и, следовательно, негодной для точного способа выражения» (Энгельс, 1961: 92).

Постмодернизм, конечно, более последователен, чем Платон. Данное обстоятельство находит себе выражение в позитивной оценке симулякра и в «низвержении платонизма», под которым подразумевается «упразднение как мира сущностей, так и мира явлений». В платонизме же, по их мнению, все еще «рокочет гераклитовский мир», но происходит уже и «утрачивание» как природы, так и ее созерцания. Вот почему в античной философии, включая Платона, все еще доминирует отношение к симулякру как к негативному явлению, тогда как в философии постмодернизма отношение к симулированию и к симулякрам меняется на позитивное. Речь идет о «преодолении метафизики» в аристотелевском смысле, о преодолении традиционной философии.

Проблема мышления познающего мир человека, с одной стороны, и симулирования этого процесса в условиях деградационных процессов, с другой стороны, выступает как фундаментальная проблема современности. Тем самым симулирование противостоит созерцанию в классической философии. Как общий вывод логично утверждать, что онтогносеологический язык созерцающего мир сознания обеспечивает преобразование мира человеком в целях все более нарастающего совместного, коэволюционного развития бытия и человека (Прохоров, 2021; 2019). Симулирование отвергает онтогносеологический язык науки и научного мировоззрения, будучи вовлечено в процессы негативной диалектики и выступая внутренним детерминантом негативной диалектики. Их борьба обнаруживает себя наиболее остро в постнеклассической науке, поскольку субъект, уже сам включаясь в познаваемую систему, становясь ее центром, придающим ей характер целеполагающей деятельности, призван действовать не на базе симулятивного мировоззренческого сознания, а на основе языка науки и научного мировоззрения.

Человечеству предстоит осмыслить уроки истории ХХ и начала ХХI веков, суть происшедших событий прогрессивного и регрессивного свойства. Вот как говорил о них А. Камю в своей Нобелевской речи 10.12.1957 г. о том, какой мир получило в наследство тогдашнее поколение людей на Земле: «Это поколение, получившее в наследство изуродованную историю – смесь разгромленных революций, обезумевшей техники, умерших богов и выдохшихся идеологий, где нынешние правители, уже не умея убеждать, способны все разрушить, где разум опустился до прислуживания ненависти и угнетению...». Наша страна отгородилась от этого мира «железным занавесом». Но вместе с радикальными изменениями в период перестройки 1985‒1993 гг. к нам проникли отмеченные Альбером Камю «прелести» обострившегося противостояния прогрессивного и деградационного трендов развития, в которых перестали доминировать ценностные, то есть объективные черты действительности, овладев законами развития которых, человек, казалось, мог как высшее существо в мироздании – «высший цвет природы» – преобразовать мир по своему усмотрению в духе развития как единства противоположностей прогресса и регресса с доминированием восхождения над нисхождением. В условиях постнеклассической науки и рациональности правящие «элиты» оказались в состоянии выбирать – в условиях кризисных ситуаций – будущее своих стран в границах не ценностей восхождения, но антиценностей нисхождения. Так, в период перестройки в нашей стране ее лидеры утверждали, что они не могут выбирать, подобно большевикам, между хорошим и плохим, но якобы они вынуждены выбирать между плохим и еще более плохим, значит, между развитием и вымиранием-выживанием, между позитивной и негативной диалектикой.

По словам А.А. Зиновьева, в контексте процессов восхождения и нисхождения имеет место действие общих социальных законов. Однако на нисходящей ветви эволюции они являются зеркальным отражением их действия в восходящей ветви развития. Их действие оказывается «перевернутым», «обратным»: на «нисходящей ветви эволюции действуют те же общие законы социальной эволюции, что и на восходящей ветви, но действуют именно как зеркальное отражение их действия, то есть похоже, но и наоборот. Российские властители и реформаторы стремятся действовать так, как положено действовать для успеха, но их усилия, которые могли бы принести успехи в восходящей ветви эволюции, теперь, в ситуации эволюционного упадка, дают результаты противоположные. Получается на деле лишь имитация подъема, успеха. Например, действия, которые по замыслу должны были бы привести к подъему экономики, создают видимость подъема, а по сути ведут к упадку и разрушению страны. Действия по укреплению власти ведут к ее ослаблению в качестве органа целостности и сохранности страны как единого целого. На деле получается, что чем больше успехов на поверхности эволюционного потока, тем дальше страна от реального возрождения и ближе к исторической гибели. Такой эффект неизбежен, поскольку для страны было выбрано губительное направление социальной эволюции, а именно – ее «направили по нисходящей ветви эволюционного процесса» (Зиновьев, 2006: 440). Этот процесс А.А. Зиновьев называет «войной против эволюции».

Действие законов социального развития не зависит от нас, людей. Но от нас зависит, отмечает А.А. Зиновьев, выбор «ветви развития», восходящей либо нисходящей, в которых они действуют по-разному. Дело в том, что люди вторглись в механизм социальной эволюции человечества, причем это произошло в условиях господства борьбы враждебных сил, в пользу одних во вред другим. В результате эволюция и направляется по нисходящей, антиценностной ветви. Означает ли это «победу» субъективного над объективным? Нет, не означает. Речь идет о сужении сферы непредвиденности и неожиданности исторических событий при расширении сферы вынужденности социальных действий людей, значит, при нарастании степени предопределенности нисходящей ветви эволюции. Творцы нисходящей ветви эволюции оказываются детерминированными именно этой, регрессивной ветвью истории, которую они выбрали и «перевернутым», зеркальным законам которой они вынуждены отныне подчиняться. Это было характерно для периода «перестройки» в нашей стране, когда реформаторы стали руководствоваться утверждением, что они не могут выбирать между «плохим» и «хорошим», что было характерно для строительства социализма под руководством представителей советской власти, выбирая между «плохим» и «еще более плохим», что ставило их в зависимость от процессов деградации, вырождения, «негативной диалектики», пришедшей на смену диалектике «позитивной». В этих объективных условиях рост принудительности стал уживаться с сознательно-волевым моментом: последний лишь усиливал первую. В итоге история оказалась жертвой субъективного произвола, выбирающего для человечества гибельный путь, имеющий свою объективную логику, логику «нисхождения», «негативной диалектики» вырождения, деградации. Этот поток истории сделался не зависящим от их воли и сознания. Их воля и сознание стали его имманентным фактором. «Задача их сознательно-волевой деятельности, – констатировал А.А. Зиновьев, – сводится теперь лишь к тому, чтобы достроить до конца единственное искусственное русло исторического потока, охранять его. Следить, чтобы в нем не возникли трещины, чтобы какой-нибудь злоумышленник не проделал в нем дыры» (Зиновьев, 2003: 218).

Выступая в Москве на IV Российском философском конгрессе, И.В. Ким доказал (Ким, 2005: 53), что это происходит в условиях сформировавшейся постнеклассической науки и рациональности. Симулирование отвергает онтогносеологический подход созерцания, являющегося фундаментом научного мировоззрения и науки, выступая внутренним детерминантом негативной диалектики вырождения. В постнеклассической науке обнаруживается их коренная противоположность, непримиримая борьба. Субъект, входя в познаваемую систему, становится ее центром, придающим ей характер целеполагающей деятельности, он призван действовать не на базе симулирования мышления, а на основе онтогносеологического подхода, уходящего своими корнями в познавательное мышление, фундаментом которого является созерцание.

Коренную противоположность созерцания и симулирования удалось вскрыть, используя в качестве методологии исследования диалектический метод единства исторического и логического, объединенный с компаративистским методом.