Халкидий о демонах: фрагменты "Комментария на Тимей Платона" (перевод и комментарии)

* Исследование выполнено за счет гранта Российского научного фонда № 23-1800971. The research is funded by Russian Science Foundation no. 23-18-00971,

О Халкидии мы не знаем практически ничего — ни времени жизни, ни где родился, ни где пригодился. Само имя его с некоторых пор стало спорным: Х алкидий или К алкидий. А между тем труд нашего автора — перевод на латынь платоновского «Тимея», сопровожденный подробным комментарием, — стал важнейшим звеном в передаче наследия Платона от античности к латинскому средневековому Западу. Вплоть до поворотного XII века и мыслителей Шартрской школы Платона на Западе воспринимали почти исключительно через труд Халкидия (ср. Somfai 2002); в частности, судя по древнеирландским аннотациям одной из рукописей, его с интересом изучали в Ирландии, и платонизм Эриугены (ок. 815 – ок. 877), возможно, сформировался именно под его влиянием (Stokes 1888, 378). Впрочем, Халкидиев перевод «Тимея», занимающего в Платоновском корпусе страницы 17a–92c, доведен лишь до 57c; другой доступный на латинском Западе перевод «Тимея», а именно Цицеронов, еще более куцый (страницы 27d–47b с пропусками) — но именно им пользовался Августин (354–430), по-видимому не знавший о переводе Халкидия.

Отсутствие каких-либо свидетельств о жизни и деятельности Халкидия служит сильнейшим стимулом для исследователей, которым трудно смириться с таким белым пятном (общий обзор см. Лосев 1992, 127–176, Hoenig 2017, Reydams-Schils 2020). Но отталкиваться они могут при этом лишь от двух вещей. Во-первых, от самого текста Халкидия и прежде всего — его источников. К сожалению, к чему-либо определенному здесь прийти просто невозможно, разброс мнений крайне широк — например, по поводу того, насколько важен был для Халкидия Порфирий (ок. 234 – ок. 305). Что касается языка и стиля Халкидия — тяжелого, трудного для чтения и тем более перевода, — то и здесь остановиться на какой-то определенной датировке не получается. В своем образцовом издании, до сих пор остающемся стандартным, Ян Хендрик Васзинк на основании именно языковых данных датирует Хал-кидия концом IV – началом V века с привязкой к христианской среде где-то в Италии, возможно в Милане (Waszink 1975, xiv–xvii). Он невысокого мнения о Халкидии как писателе, оценивая его как «scriptor minime illustris» — «hack writer» в передаче Дж. Диллона (Dillon 1996, 402). Возможно, это слишком суровая оценка — как-никак Халкидием изобретен по крайней мере один латинский термин, а именно epoptica, да и стиль его, при всей неуклюжести, всё-таки достаточно самобытен.

Вторая отправная точка для датировки Халкидия — то обстоятельство, что посвятительное письмо к своему труду он адресует некоему Осии («Osio suo Calcidius»), а из истории хорошо известен епископ Осий Кордовский, видный деятель Вселенского собора в Никее (325) и поместного — в Сардике (343– 344). Исходя из этого исследователи, начиная с автора первого критического издания (Wrobel 1876), относят Халкидия к первой половине IV века и помещают его в Испанию. Васзинк, однако, предлагает отождествить с адресатом Халкидия другого Осия — патриция из Милана (Waszink 1975: xiv); Джон Маги, самый недавний переводчик Халкидия, добавляет к списку еще троих Осий (Magee 2016, viii–ix). Одним из возражений против епископа Осии Кордовского было то, что Исидор Севильский (ок. 560 – 636), никогда не упускавший случая прославить своих земляков, Халкидия будто бы вовсе не замечает. Однако Беатрис Бахуш, подготовившая последнее по времени издание Халкидия с паралельным переводом, проводит убедительные терминологические параллели между De natura rerum Исидора Севильского и «Комментарием» Халкидия (Bakhouche 2011, 54–55). Вопрос о датировке и локализации нашего автора, таким образом, остается открытым.

Известны также и другие Халкидии — например, некий грамматик, кому посвящает одно из своих сочинений латинский мифограф Фульгенций ( fl. на рубеже V–VI веков). Написание имени этого грамматика (кого едва ли можно отождествить с нашим Халкидием) — C alcidius, а не Ch alcidius, и такое же написание обнаруживается в лучших рукописях автора «Комментария»: на этих основаниях Васзинк посчитал, что и нам следует отказаться от традиционного « Х алкидий» в пользу « К алкидий» («Itaque aspiratione amissa sicut Ὅσιος abiit in Os(s)ium, ita Χαλκίδιος in Calcidium», Waszink 1975, xvii), и его точка зрения ныне принята практически повсеместно. Однако, во-первых, откуда такая уверенность в том, что написание однозначно отражало произношение этого греческого имени, пусть и в латиноязычной среде? Тот же Исидор Севильский отмечает, что h — даже не буква, а лишь метка придыхания, которая в принципе может и пропускаться ( Etym. 1.4.11, 1.32.4). Во-вторых, по-русски, с переходом на кириллицу, просто нет смысла отказываться от традиционного написания в пользу неблагозвучного «Калкидий».

В настоящей публикации представлен комментированный русский перевод глав 120 и 127–136 из Халкидиева «Комментария», посвященных демонологии — важнейшему разделу философского знания в представлении неоплатоников. Перевод выполнен по изданию Waszink 1975, для комментариев использованы в первую очередь Den Boeft 1977 и Moreschini 2003.

Халкидий о демонах

• (120)    Не довольствуясь описанием вышеназванных живых существ, в усердии своем он доходит до толкования природ ангельских, каковые он называет демонами. Из них более чистые обитают в эфире, другие — в воздухе, третьи — в области, называемой «влажной сущностью», дабы все внутренние части мира были наполнены разумными живыми существами и ни одна область не пустовала. Но обсуждение этого вопроса, поскольку оно возвышенней и выходит за рамки естественной науки, он пока вынужден отложить. Он утверждает, что после порождения незыблемых звезд Бог, дабы каждая из них была божественным животным в теле, смешанном из четырех чистейших материй, но большею частью — из ясного огня, с предельной гармонией поместил род светозарного существа округлой формы в неподвижную сферу и всю ее изукрасил такого рода светочами. Когда же оказалось, что тем необходима способность двигаться, он сообщил им два главных среди всех прочих движения: одно привходящее, каковым неподвижные звезды влекутся к преходящему, он же называет это движение поступательным, а другое основное, каковым каждая вращается вокруг себя самой, наподобие размыслительного движения души, тогда как пять прочих движений отсутствуют¹.

• (127)    «Однако дать объяснение природе демонов, — говорит он, — дело непосильное для ума человеческого», но не потому что обсуждение этого вопроса не подобает философам — кому же еще оно подходит больше? — а потому что исследование сего предмета относится к рассмотрению первейшего

и превосходного порядка, которое называется эпоптикой: оно куда возвышеннее физики и кажется поэтому совсем не подходящим нам, когда мы ныне о вещах природных рассуждаем. И всё же — коротко и сжато — он говорит об этих силах, которые считаются богами, — затем, я думаю, чтобы рассказ о мироздании незавершенным не остался хоть в какой-то части, как получилось бы, когда бы промолчал он о вещах такого рода. И он показывает — отталкиваясь больше от доверия, чем убежденности и доказательства, — что «веру» надлежит предпочитать любым учениям, особенно когда что-либо утверждается не кем попало, а кем-то из великих и чуть ли не «божественных» мужей — ведь неспроста о Пифагоре говорится: «Сам сказал, а значит, далее искать не нужно». И значит, говорит он, «нет нужды ни доказательства, ни убедительные доводы всенепременно добавлять к тому, что высказано древними, проникнутых будто божественною мудростью». И тут же он выкладывает то, что о божественных вещали силах Орфей, Лин и Мусей, — не то чтобы ему по нраву это было или доверие внушало, однако эти вещуны приобрели такой авторитет, что неприличным оказалось бы скупиться на веру в их слова2.

• (128)    В книге, озаглавленной «Философ», он с предельным усердием и великим старанием разбирает все вопросы такого рода. Всё, что проистекает от божественных мудрости и промышления, доносясь при содействии сил и разумных внушений на потребу человека и даря тому способность поддерживать жизнь свою, все эти содействия род первых людей полагал богами, ибо в грубые души их не вникло еще искание Бога истинного. Ведь были они пастухи и лесорубы и люди прочих такого же рода промыслов, далекие от веже-ства и учености, и пережить вселенское бедствие позволило им только удачное место обитания в стороне от бушующих бурь и потопов. Впоследствии

поэты, потакая людским страстям корысти ради, в стихах своих придали им форму, выписывая каждый член тела, и украсили звучными и заумными именами, доходя до того, что и самые порочные обольщения и гнусные деяния прозвали богами, страстям подневольными. Так и получилось, что вместо благодарности, каковой люди обязаны божественному промыслу, зародилось и явилось на свет кощунство, и ложное представление это еще и приумножилось суетными фантазиями неразумных людей3.

• (129)    Настолько далеко Платон заходит в рассуждении своем о роде демонов, а нам необходимо коротко, в детали не вдаваясь, изложить правдивое учение о них. И вот какого рода. Тот же Платон утверждает, что в мире есть пять областей или мест, способных вмещать живые существа; места эти некоторым образом отличаются друг от друга вследствие различия населяющих их тел. По его словам, высшее из этих мест принадлежит ясному огню; далее идет эфир, чье тело — равным образом огонь, однако изрядно грубее того высшего небесного огня; далее воздух, затем влажная сущность, каковую греки называют hygra usia , и эта влажная сущность есть более грубый воздух, а именно тот воздух, которым дышат люди; низшее и последнее место принадлежит земле. Различие между этими местами обнаруживается далее и в размерах: небесная сфера наибольшая, поскольку вмещает и обнимает собою всё, наименьшая — земная, поскольку охватывается всеми прочими телами; размеры расположенных посередине соответствующие⁴.

• (130)    Итак, если крайние пределы, то есть высший и низший, заполнены живыми существами, соответствующими их природе, а именно пользующимися разумом существами (небесный — звездами, земной — людьми), отсюда следует, что и прочие места и области посередине должны быть заполнены разумными существами, чтобы ни одно место в мире не оставалось пустующим. Ведь нелепо людей, населяющих низшую область мира (с их хрупкими телами и умами, снедаемыми безрассудством и неискренностью, полными сожалений из-за непостоянства их душевных порывов — вечно им нравится то одно, то другое), считать разумными существами, а звезды (наделенные умной природой и не подверженные никаким сожалениям вследствие вечного постоянства своих движений, с их чистым и совершенно нетленным телом, поскольку они населяют крайние области всеохватывающего огня) — не обладающими ни душою, ни жизнью. С этим положением вещей согласуется мнение евреев, утверждающих, что устроивший мир Бог положил «солнцу править днем, луне — охранять ночь», прочие же звезды расположил как пределы времени и знаки лет, а равно и знамения грядущих событий. Конечно, всё это не могло бы работать столь выверенно, осмысленно, складно и непрерывно без разумного основания, а лучше сказать — мудрейшего управителя⁵.

• (131)    Итак, раз небесную и звездную сферу населяет божественное и бессмертное племя, а земную — преходящее, угасающее, подвластное страстям, между этими двумя с необходимостью должно быть какое-то посредующее звено, связующее крайности, как мы видим это в гармонии, да и в мире как таковом. Ведь как в самих материях есть средние элементы, соединяющие всё тело мира в непрерывное целое (между огнем и землей — два средних элемента, воздух и вода, которые соприкасаются с крайними и соединяют их), так же, раз есть бессмертное, нестрадающее и вместе с тем разумное живое существо, называемое небесным, но наряду с этим существует и другое, смертное, подвластное страстям, а именно наш род, необходимо, чтобы существовал и некий средний род, причастный как небесной, так и земной природе, и чтобы был он и бессмертным, и страстям подвластным. Именно такова, полагаю я, природа демонов, которые благодаря бессмертию общаются

с божеством, но при этом имеют сродство и со смертными, ибо природа их страдательна и от страстей не свободна, а чувство их — также о нас забота6.

• (132)    К этому роду относится разряд эфирных существ, который обретается, как мы уже упоминали, во втором месте; евреи называют их святыми ангелами и говорят, что те стоят пред лицем Бога досточтимого, рассудительны в высшей степени, обладают острым умом и удивительно цепкой памятью, в делах божественных служат послушно, исполнены высшим знанием, в человеческих — рассудительные помощники, они же наблюдатели и вершители, а зовутся «демоны», полагаю я, поскольку знают всё, ведь греки называют daëmones тех, кто знает всё на свете. Надо полагать, во-первых, что существа эти, управители над чувственным миром, подражают [Богу] и некоторым образом замещают (ведь как Бог в сравнении с ангелом, так и ангел в сравнении с человеком); далее, они изъясняют, что́ нам полезно, передают Богу наши молитвы и сообщают людям волю Бога, Ему же — нужду нашу, и приносят нам помощь Божию; по этой причине и называются ангелами — из-за усердной вестнической службы. Свидетельствуют об услуге этой вся Греция, весь Лаций, вся Барбария, и благодарности народов в книгах, составленных для вечной памяти. Ведь природа человеческая слишком немощна и нуждается в поддержке лучшей и высшей природы; по этой причине Бог, создатель и хранитель всего, желая сохранения рода человеческого, поставил над людьми, дабы те правильно управлялись, ангелов или демонов⁷.

• (133)    И пусть нас не пугает это имя, без разбору применяемое и к добрым, и к дурным, как не пугает нас имя ангелов: ведь ангелы, как тебе прекрасно известно, частью суть служители Бога (такие называются святыми), а частью — сообщники враждебной силы. И стало быть, согласно принятой у греков манере говорить, и демоны бывают как святые, так и порочные или нечистые. Обсудить последних вскоре представится более удобный случай; теперь же речь пойдет о тех, кому, по слову Платона, присущи замечательная рассудительность и отличные память и понятливость; они знают всё, вникают в помыслы людей, и хорошим радуются чрезвычайно, дурных же не выносят, впадая в печаль, какая рождается из неприязни к тем, кто не нравится: одного лишь Бога, чья божественность полна и совершенна, не трогают ни печаль, ни радость⁸.

• (134)    Итак, раз всем областям неба достались в насельники демоны, взаимное сообщение осуществляется силами, населяющими середину мира, которые покорны небу и вместе с тем заботятся о земном; силы эти — эфирные и воздушные демоны, скрытые от нашего зрения и других чувств, потому что в телах их не настолько много огня, чтобы им быть очевидными, ни настолько много земли, чтобы плотностью своей поддаваться осязанию, и весь состав их, спаянный из ясности эфира и прозрачности воздуха, сплочен в неразложимую поверхность. Отсюда кое-кто считает, что это наша область заслуженно Ἁίδης прозвана, ибо она aides , то есть покрыта мраком. Затем, как утверждает также Гесиод, демонов много. Ведь, по его словам, есть трижды

десять тысяч демонов, вместе покорных Богу и пекущихся о смертных; он не выводит твердой суммы их числа, но, взявши тройку, полное число, перемножает десять тысяч на его значение9.

• (135)    Итак, определение демона будет таково: демон есть живое существо, разумное, бессмертное, страдательное, эфирное и пекущееся о людях . Разумное, потому что рассудительно; бессмертное, потому что не меняет одно тело на другое, но вечно пользуется одним и тем же; эфирным же называется от места обитания либо от природы тела; а пекущимся о людях — по воле Бога, поставившего демонов как стражей. То же определение подойдет и воздушному демону, только он обитает в воздухе и, чем ближе к земле, тем легче он поддается страстям. Прочие демоны не настолько достойны одобрения, не настолько обходительны, да и не всегда невидимы — их можно наблюдать время от времени, когда они превращаются, принимая различные облики. И облекаются они стенными формами бескровных призраков, влача с собой грязь тела брюзглого; часто они выступают мстителями за преступления и нечестия по приговору божественной справедливости. Но по большей части они вредят своевольно: из-за близости к земле обуреваются они земным во-

• жделением и слишком плотно общаются с материей, которую древние называли «злою душою». Этих и такого же рода демонов кто-то называет, собственно, беглыми ангелами, и таких не следует привлекать к ответу из-за этого имени10.

• (136)    Однако многие из платоновской школы считают демонами души, освобожденные от телесных уз: эфирные демоны — это души славных мужей, вредоносные — негодных; и полагают, что те же души лишь раз в тысячелетие снова принимают земное тело; вот и Эмпедокл считает, что души эти

становятся долговечными демонами, а Пифагор в своих «Золотых стихах» говорит:

Если, отбросивши тело, свободным в эфир устремишься,

Доли бежишь человека и станешь в эфире ты богом.

Платон с этим, кажется, совершенно не согласен, поскольку показывает в «Государстве», как мстители терзают душу тирана после смерти, откуда ясно, что душа и демон — разные сущности, ведь то, что терзаемо, и то, что терзает, с необходимостью должны различаться, да и Бог-Творец демонов учредил раньше, чем создал наши души, желая, чтобы последние нуждались в помощи демонов, а те оказывали бы им поддержку. И всё-таки он считает, что некоторые души, превосходно прожившие три воплощения благодаря своей добродетели, удостаиваются воздушных или даже эфирных сфер и освобождаются от необходимости нового воплощения11.