Ханафитская школа в исламском праве

Ханафитская правовая школа, безусловно, занимает центральное место в исламской правовой доктрине. Это объясняется, прежде всего, тем, что число приверженцев ханафизма в несколько раз превосходило численность сторонников других правовых школ в эпоху средневековья и Нового времени. Однако есть и не менее веская причина столь высокой значимости ханафитского направления в мусульманском праве. Дело в том, что хана-физм зарождался и развивался как вольнодумное течение в интеллектуальной среде средневекового Ближнего Востока.

Данная школа считается более либеральной, а некоторыми исследователями позиционируется как оппозиционная тем строгим догматам, которые господствовали на Аравийском полуострове в VII в. Поэтому далеко не случайно появление первых сторонников ханафизма приходится на вольнодумный Багдад, который в данное время стал своего рода головной болью для политической элиты консервативной Медины. Нужно заметить, что основатели ханафизма были действительно прозорливы. Значительно смягчив положения доминирующего тогда подхода ко многим вопросам законодательства, ими была подготовлена новая догма, которая сравнительно легко воспринималась покоренными народами и странами.

Более того, как справедливо отмечают российские исследователи исламского правосудия, «хана-фитское право является наиболее гибким и наиболее удобным для светской власти»1. Данное обстоятельство позволило ханафизму упрочить свои позиции в дальнейшем в эпоху султанатов.

Добавим, что подавляющее большинство тюркоязычных кочевых народов приняли ислам именно в его ханафитской интерпретации в силу того, что новые нормы поведения человека и общественного устройства были в значительной степени им понятны и близки.

И наоборот, те общества, которые уже имели многовековые традиции авторитарного правления, воспринимали воззрения ханафитов с подозрением и скептицизмом. Отголоски противоречий тех столетий ощущаются и в современном мире. Анализ тех событий, которые происходят на современном Ближнем Востоке, так или иначе в своем итоге приводит к такому умозаключению, что противопоставление более либерального ханафизма и более «державного» в своей подноготной шиизма и есть

• 1    Ханмагомедов Я. М. Сложение мусульманского (суннитского) права // Исламоведение. 2013. №2. С. 100.

тот самый камень преткновения многих противоречий и нестабильности в данном регионе.

Необходимо добавить, что из всех четырех правовых школ, развившихся в рамках суннизма, хана-фиты достаточно сильно отличаются от своих конкурентов. Например, считается, что в некоторых положениях демонстрирующие схожесть к ним ша-фииты намного ближе к маликитам, и даже к кон-серваторам-ханбалитам, нежели к представителям ханафизма.

Наибольший вклад в зарождение и становление ханафитской правовой школы оказал выдающийся мыслитель раннесредневекового Ближнего Востока Абу Ханифа, в честь которого данная школа и получила свое название. Абу Ханифа родился в 699 г. в Куфе, в том городе, который в рассматриваемый отрезок времени был крупнейшим в Двуречье и разительно отличался от западных городов Арабского халифата - Медины и Мекки.

Известно, что в средневековом Ираке находили убежище вольнодумцы, изгнанные из Аравии, интеллектуалы и мыслители, во многом критически оценивающие политическое и правовое устройство империи арабов. Куфа и находящийся рядом Багдад, основанный в 760-е г.г., где в VIII в. в противовес консервативному хиджазскому правовому учению было развито так называемое иракское учение, еще долго будут досаждать дислоцированной в Аравии правящей элите.

Более того, Двуречье отличалось своей развитой торговой и ремесленной жизнью, современной по меркам того времени системой займов и ссуд, отлаженными механизмами выдачи кредитов. В данном регионе сложилась своеобразная банковская система, регулируемая нормами исламского права. Безусловно, столь оживленная экономическая и интеллектуальная жизнь иракцев оказала соответствующее влияние на формирование мировоззрения Абу Ханифы.

Абу Ханифа родился в семье торговцев, занимавшихся продажей шелковых тканей. Семейное дело так и останется основным источником дохода правоведа-мыслителя на протяжении всей его жизни. Считается, что еще в детстве он выучил наизусть Коран, в юные годы стал проявлять интерес к философским наукам, в частности к оформившемуся в VIII в. интеллектуальному учению - каламу. В более зрелом возрасте интересы Абу Ханифы были сконцентрированы на правовых вопросах, он стал тесно общаться с известными специалистами права, которых именовали факихами, собирать и систематизировать полученную от них информацию, делиться собственными мыслями и воззрениями с ок- ружающими. Постепенно вокруг него сформировался круг единомышленников. Абу Ханифа, стремясь к новым знаниям, стал посещать курсы известного в Куфе факиха Абу Сулеймана (ум. в 737 г.). Считается, что знакомство с ним стало поворотным моментом в жизни основоположника ханафизма. Став правой рукой своего наставника и учителя, Абу Ханифа оттачивал свое мастерство в преподавательской деятельности, а также черпал новые знания в области действующего правосудия. Его известность росла стремительно. К Абу Ханифе обращались прихожане за советами по тем или иным правовым вопросам, среди которых были как простые жители Куфы и Багдада, так и авторитетные в общине служители культа и чиновники. Ответы Абу Ханифы на задаваемые вопросы отличались своей логичностью в изложении, а также легкостью для понимания, что только способствовало росту популярности молодого мыслителя.

Со временем к Абу Ханифе стали приезжать за советами из отдаленных уголков империи. Однако лишь после смерти Абу Сулеймана будущей основатель правовой школы приступил к преподавательской деятельности, чему он и посвятил дальнейшие годы своей жизни.

Как отмечают исследователи мусульманского права, уроки Абу Ханифы отличались своей необычной методологией, что также способствовало росту его популярности. Занятия носили форму диалога между учителем и учениками. Считается, что Абу Ханифа отказался от скучного изложения материала, как это практиковалось в других просветительских заведениях Арабского халифата. Нередко Абу Ханифа приглашал на свои уроки участников рассматриваемого в суде какого-либо дела для его более детального обсуждения, что также было ново и необычно для существующей на тот момент системы преподавания.

Среди слушателей и почитателей Абу Ханифы все чаще стали появляться представители неарабских и неперсидских народов и выходцы из других городов и стран, например, среднеазиатские тюрки. Данное обстоятельство также способствовало распространению арабского языка и исламской религии в отдаленных от Двуречья территориях. Многочисленные ученики и последователи Абу Ханифы фиксировали наставления своего учителя в письменном виде, передавая информацию новым приверженцам зарождающейся правовой школы. Вокруг наставника образовался широкий круг единомышленников, представляющих совершенно разные социальные слои ближневосточного социума. Известно, что слава Абу Ханифы быстро дошла и до халифского двора: халиф Аль-Мансур (ум.775) предложил ему пост верховного судьи, от которого тот любезно отказался. Как констатируют историки, отношения между Аббасидами и основателем хана- фитской школы сразу же не сложились, а впоследствии развивались драматически. В 767 г. по распоряжению халифа Абу Ханифа был арестован, без суда и следствия помещен в темницу, где и был отравлен. Несмотря на широкую популярность основанной Абу Ханифой правовой школы, его имя было официально реабилитировано лишь во второй половине XI в. при турках-сельджуках по инициативе султана Meлик-шаха (1055-1092).

Апелляционная последовательность источников права согласно ханафизму выглядит следующим образом: Священная книга, Сунна, иджма, суждения сподвижников (сахабов), аналогия и прецедент (кияс), решение по усмотрению (истихсан), а также традиции и обычаи. Во все учебники исламского права, изданных за рубежом, вошло известное изречение Абу Ханифы, которое гласит: «Прежде чем принять какое-либо решение, я читаю Коран.

В случае невозможности найти подходящее положение, я обращаюсь к Сунне. Если и это не даст мне необходимый результат, мои взоры устремляются к иджме. Далее мне пригодятся высказывания сахабов и, наконец, аналогия. Комментарии табии-нов мне не интересны, они такие же люди как и мы, они из нас». Напомню, что согласно принятой в России классификации источников исламского права в основную группу входят Священная книга и Сунна, которые в совокупности образуют так называемый насс, а также иджма и кияс2.

Данная группа, состоящая из четырех компонентов, образуют группу основных источников исламского права. Именно эти источники в вышеуказанной последовательности фигурируют во многих российских учебниках по теории государства и права. Помимо этого, ханафиты рекомендовали судьям, которых, как известно, на Ближнем Востоке в эпоху раннего средневековья именовали кади, в случае невозможности вынесения вердикта на основе вышеуказанных четырех источников, обращаться также к суждениям сподвижников (сахабов), решению по усмотрению и сложившимся в обществе традициям и обычаям.

Как известно, указанные три источника в российском правоведении выделяются в группу так называемых вспомогательных источников исламского права. Высокий статус кияса, который несмотря на свое «отставание» от суждений сподвижников (сахабов) в ханафизме, да и в других суннитских правовых школах, в целом, занимает более важное место. Это объясняется более широким распространением метода апелляции к аналогии в мусульманском правосудии в период раннего средневековья.

• 2    См., например: Марченко М.Н. Проблемы теории государства и права: учебник. - М.: Проспект, 2008. С.395^104.

Прежде чем перейти к изложению особенностей ханафитской правовой школы в той части, которая имеет прямое отношение к источникам, думается, необходимо подчеркнуть тот факт, что на становление юридических воззрений Абу Ханифы и его единомышленников большое влияние оказали сподвижники (сахабы). Более того, из достаточно обширной группы сподвижников наибольшим авторитетом у ханафитов пользовались приверженцы так называемого иракского учения, отличительной особенностью которых было стремление придать действующим законодательным нормам более гибкий характер.

Итак, вопрос об апеллировании к тому или иному источнику права среди приверженцев хана-физма требует несколько важных замечаний и уточнений.

Ханафиты разработали достаточно интересный и систематизированный подход к Сунне. Как известно, Сунна в исламской правовой доктрине классифицируется по многим параметрам, одним из которых представляет собой количество сказателей, которых именовали рави. Так, если основные правовые положения излагались многими сказателями, то Сунна называлась «популярной» или дословно «передаваемой из уст в уста».

Данный вид Сунны использовался в качестве источника права безоговорочно. Те хадисы, которые были переданы «одним человеком в первом поколении», но впоследствии стали широко пересказываемыми и неоднократно фиксируемыми большим количеством рави, мыслители-правоведы средневековья называли «известной» Сунной. Третья группа хадисов образует так называемую «единичную» Сунну, которая основывалась на хадисах «единично пересказанных в каждом поколении». В целом, к «единичной» Сунне у мусульман суннитского толка отношение было неоднозначным.

Так, ханафиты считали, что «единичные» хадисы могут приняты за основу Сунны только в том случае, если, во-первых, они не противоречат киясу, и, во-вторых, транслятор информации, то есть рави, должен быть признанным авторитетом в области правосудия. Так, например, известно, что Абу Ханифа сомневался в необходимости присутствия свидетеля во время помолвки будущих супругов, даже, несмотря на то, что инициатором претворения в жизнь данного положения была жена Мухаммада Айше, которая также в глазах общины была приравнена к сподвижникам (сахабам). Более того, Абу Ханифа полагал, что свидетельствование никаха, а именно так называется в исламском праве предварительный обряд бракосочетания, противоречит киясу, так как «дальний родственник Айше был помолвлен без свидетеля»3.

Как констатируют исследователи, смелость и неординарность воззрений Абу Ханифы заключатся не в столько том, что он и его последователи нередко отказывались от апеллирования к «единичным» хадисам, а сколько в том, что он поставил под сомнение правомерность апеллирования к определенным высказываниям известных в общине сподвижников (сахабов), так как данные изречения были зафиксированы единожды.

Добавим, что ханафиты не исключали возможность применения так называемых «безымянных» хадисов, источник которых оставался неизвестен. Так, например, в ханафитской доктрине было достаточно распространено положение о том, что «золото и шелк для женщины - это благо, а для мужчины -запретное деяние». Данное положение было распространенным на Ближнем Востоке у многих народов и часто оно имело статус «популярного». Однако подлинное его авторство было неизвестно.

Безусловно, для представителей ханафитской правовой школы важное значение имело и то, кто именно выполнял роль транслятора того или иного хадиса. Говоря другими словами, не только количественная, но и качественная характеристика хадисов также рассматривалась ханафитской правовой школе. В целом, в контексте с данным вопросом, хана-фиты придерживались общепринятой в исламском праве классификации Сунны.

Согласно тому, насколько можно доверять сказателю, хадисы делились на три группы. Первую, так называемую «истинную» группу образовывали хадисы, изложенные не запятнавшими себя специалистами права. Сунна, основанная на «истинных» хадисах, считалась безоговорочной и безусловной.

Вторая группа включала в себя положения, изложенные честными в понимании средневекового мыслителя людьми, но не являющимися специалистами в области права.

Данные хадисы именовались «красивыми» и также достаточно широко использовались в исламском праве. Третья группа состояла из хадисов, озвученных и систематизированных людьми, чья принадлежность к исламу вызывала сомнения. Эту группу хадисов называли «слабой», и в юридической практике своего применения она не находила.

Достаточно интересна на наш взгляд классификация института иджмы на предмет согласованности в принятии решения, также развитая приверженцами ханафизма. С данной точки зрения иджма по механизму вынесения вердикта могла быть «неоспоримой» и «молчаливой».

• 3    Ekinci Е. Islam hukuku tarilii. - Istanbul: Ari saiiat yaymevi, 2006. C.85.

О «неоспоримой» иджме говорили, когда решение было принято единогласно. В том случае, если как минимум один из участников собрания воздерживался (молчал), иджму называли «молчаливой». Как правило, теоретически все правовые школы, включая и ханафитскую, отказывались считать ид-жму легитимной и в том случае, если при принятии решения были возражавшие. Однако история знает немало исключений из этого правила.

Например, известно, что в случае возражений одного или двух участников собрания, такую иджму называли «предположительной», что не мешало считать ее решения действительными. В зависимости от принадлежности иджмы к той или иной из вышеперечисленных групп определялось ее статусное положение в системе исламского права. «Неоспоримая» иджма считалась важным источником законодательства, уступая лишь Корану и Сунне по апелляционной очередности, в то время как в средневековой исламской правоприменительной практике подход к «молчаливой» и «предположительной» иджме был, как правило, достаточно осторожным.

Большое значение для ханафитов имел кияс. Напомню, что кияс - решение по аналогии. «Согласно киясу правило, установленное в Коране, Сунне или иджме, может быть применено к вопросу, который прямо не предусмотрен в этих источниках права»4.

Однако кияс апеллировал не только к определенным нормам законодательства, благодаря которым дело могло быть рассмотрено, но и к прецеденту, на который также можно было ссылаться. Данное обстоятельство чрезвычайно важно для понимания сути рассматриваемого нами источника права. По этой причине Абу Ханифа и его последователи повергались жесткой критике со стороны приверженцев консервативных правовых школ. Однако, как отмечают исследователи, ханафиты успешно парировали критические замечания в свой адрес тем, что, согласно их концепции, апеллирование к киясу возможно только в том случае, если его нормы не будут противоречить нассу.

Например, ими было развито положение о том, что употребление пищи и воды во время поста по ошибке или незнанию, не смотря на всеобщее осуждение, не может считаться серьезным нарушением сложившихся в общине правовых норм, так как это обстоятельство предусмотрено в хадисах.

В целом, классификация кияса в доктрине ха-нафитов, а также методология его применения, достаточно хорошо исследованы зарубежными исследователями. Так, уже вошедший в правопримени-

• 4    Момотов В.В., Свечникова Л.Г. Основы исламского законодательства: учеб. пособие. - Краснодар: Кубанский гос. ун-т, 2009. С.124. ' ' '

тельную практику прецедент именовался «основа», а рассматриваемый вопрос - «идентичным». Правоведы эпохи средневековья признавали, что аналогия не всегда бывает явной и выработали свою систему ее определения. Трудно выделяемую аналогию они именовали «нераспознающейся» и предписывали обращаться к известным факихам для ее определения.

Для того чтобы рассматриваемое дело попадало под определение «дело по аналогии», мыслителями-правоведами выдвигались определенные условия. Например, рассматриваемое дело не должно было изначально носить статус исключительного или определяемого другими основными источниками законодательства. Другим важным условием было обязательное определение аналогии в достаточно четком виде. Если этого сделать не удавалось, решение по аналогии не выносилось.

Например, споры о внутренних и внешних государственных границах Арабского халифата не входили в данную группу рассматриваемых дел. Обязательным условием также была достаточная известность «основы» в кругу судей и ее неоспоримость. Если «основа» была по каким-либо причинам отменена ранее, то решение по аналогии не принималось.

В рассматриваемой правовой школе одно из центральных мест занимало решение по усмотрению. Иногда данный источник мусульманского права в российской литературе фигурирует как ис-тихсан. В некоторых работах отечественных специалистов применяется слово «одобрение», под которым подразумевается «одиночное решение, позволяющее отказаться от аналогии, если она противоречит корням фикха, местному праву, распоряжениям светской власти или просто нецелесообраз-на»5. Решение по усмотрению представляет собой произвольное толкование судьями (кади) основных положений законодательства.

Некоторые зарубежные исследователи исламского права в своих работах не рассматривают решение по усмотрению в качестве источника права, что, в целом, объяснимо. Тем не менее в классической исламской системе права произвольное толкование хадисов Сунны и суждений сподвижников (сахабов) достаточно широко использовалось. Специалисты выделяют два случая, когда решение по усмотрению могло иметь юридическую силу.

Первый случай - истихсан, допускаемый в случае невозможности или нецелесообразности разрешения судебного спора с помощью кияса, то есть пятого по степени значимости основного источника права. В данном случае, согласно предписанным процессуальным нормам, кади в исключительных случаях имел возможность произвольно выносить

• 5    Ханмагомедов Я.М. Указ. соч. С.100.

решение по усмотрению при условии, что оно хотя бы отчасти могло быть соотнесено с прецедентом.

Иначе говоря, в исламском праве в его классической интерпретации был предусмотрен переход от «основного» кияса к так называемому «облегченному» киясу.

Во втором случае даже наличие «отдаленного» прецедента считалось невозможным, и здесь исламские правовые процессуальные нормы на Ближнем Востоке в эпоху средневековья позволяли компетентным органам или лицам принимать решение, имеющее юридическую силу, опираясь исключительно на собственное усмотрение.

И, наконец, для ханафизма было свойственно то, что приверженцы данной правовой школы призывали своих последователей учитывать традиции и обычаи тех народов, которые находятся на стадии принятия мусульманской религии. В классической исламской юридической литературе за основу была взята следующая классификация данного вида источника. Во-первых, традиции и обычаи делились на «непорочные» и «порочные».

Первые не шли вразрез с основными заповедями мусульманина, в то время как традиции и обычаи из второй группы вступали с ними в явное противоречие. Например, употребление спиртных напитков не могло рассматриваться в качестве «непорочной» традиции или «непорочного» обычая.

Разумеется, «порочные» традиции и обычаи не могли быть использованы в качестве источника права. Во-вторых, традиции и обычаи делились на «гласные» и «негласные».

Последние при условии, что не являются «порочными», рассматривались как допустимые. Данное деление носит сугубо лингвистический характер и определяется лексической структурой того или иного языка или наречия. Например, если у арабов Аравии под лексемой «мясо» понимались, как правило, говядина и баранина, то в средневековом Магрибе данное слово трактовалось шире - филе рыбы также воспринималось как мясо.

В силу этого употребление рыбы в пищу в данном регионе не считалось запретным ввиду включения его в группу «негласных» (то есть неозвученных, семантически невыраженных) обычаев и традиций. В-третьих, традиции и обычаи делились на «общепринятые» и «узкоупотребляемые».

Данное деление было принято в силу того, что Арабский халифат не был в состоянии внедрить некоторые юридические нормы на государственном уровне. Например, сделка между продавцом жемчуга, реализовавшим свой товар в так называемых киле, и покупателем, осуществленная в провинциальном городке, не могла быть оспорена исключительно на основании того, что, согласно принятой в арабском обществе традиции, вес ювелирных камней выражался в мескалях.

Напомню, что киле как мера веса обычно использовался у народов Закавказья, в то время, как мескаль находил широкое применение в Персии. Данный пример демонстрирует нежелательность безоговорочного применения исламских правовых норм ввиду наличия «узкоупотребляемого» обычая.

Основная особенность ханафитской правовой школы состояла в том, что данная доктрина по своей сути была ориентирована на те регионы, которые были отдалены от Аравии. Это объясняется тем, что базовые положения ханафизма были гибкими, не столь жесткими как, например, в аравийском ханба-лизме или преимущественно магрибском маликиз-ме. Ханафитская школа была больше ориентирована на освоение новых земель в северном и восточном направлениях.

Данное обстоятельство оценивается как прозорливость и дальновидность Абу Ханифы. Более того, «ханафитская школа в значительно степени облегчила жизнь тем мусульманам, которые жили на одной территории с немусульманами. Эта особенность проявила себя в том числе и в той части, которая касалась вопросов гражданства и межобщинных отношений» .

Также нередко отмечается, что в ханафизме сравнительно отчетливо прослеживается акцент на обеспечении свободы выбора члена общины. Данное обстоятельство способствовало широкому распространению положений ханафизма в общинах как с развитой рыночно-торговой экономикой, так и в мире кочевников.

Такие положения, как, например, возможность помолвки для совершеннолетних будущих супругов без свидетеля, возможность передачи прав на собственность в торговых союзах третьей стороне, отсутствие необходимости ограничивать стороны какими либо условиями при составлении договоров и многие другие были, действительно, новаторскими для мусульманской общины и несли в себе более практичный смысл.

На протяжении веков ханафитское правовые нормы регулировали законодательство Османской империи, что способствовало росту могущества данного государства вплоть до XVII в.

Как говорилось выше, все современные тюркоязычные страны, кроме Азербайджана, ранее входили в ареал влияния ханафитской правовой школы. Жизнь российских мусульман Урала и Поволжья, Западной Сибири и некоторых регионов Северного Кавказа также в течение длительного времени регулировалась ханафитским правовыми нормами.

0 Ekinci Е. Указ. соч. С.89.

Что касается современности, то поражение Османской империи в Первой мировой войне послужило угасанию рассматриваемой правовой школы. Известно, что турки в начале 20-х гг. прошлого века избрали светский путь развития, перейдя на рельсы построения новой модели правосудия.

ции системы правосудия. Хочется верить, что и ха-нафитская правовая школа найдет свое достойное место в повестке дня российского правоведения.

В тех регионах, где ханафизм был традиционного силен, а речь идет, прежде всего, о Сирии, Ираке, Палестине, на протяжении прошлого века также усиливалось влияние светских и даже антирелигиозных левацких идеологий. Безусловно, данные трансформации, которые, так или иначе, связаны с ханафитской интерпретацией законодательства предыдущих веков, заслуживают более пристального исследования отечественными специалистами.

В качестве заключения хотелось бы особо подчеркнуть, что современный исламский мир неоднороден. В мусульманском метакультурном пространстве представлены как демократические режимы, как, например, Турецкая республика, Албания или Босния и Герцеговина, так и одиозные тоталитарные государства, как, например, некоторые аравийские страны. Российские правоведы справедливо констатируют, что некоторые из исламских государств достигли определенного прогресса в деле построения правового государства7.

Известно, например, что Османская империя, законодательство которой регулировалось нормами именно ханафитской правовой школы, намного раньше восточноевропейских государств, в том числе и Российской империи, вступила на путь построения парламентаризма.

Однако в российском правоведении дифференцированный подход к исламскому миру до настоящего времени еще не выработан.

Доминирует точка зрения, согласно которой мусульманское правосудие изжило себя еще в период раннего средневековья и в дальнейшем не смогло адоптироваться к вызовам Нового времени и современности.

Как справедливо отмечает известный российский специалист в области изучения проблем правового государства Ф.М. Раянов, отечественные исследователи «не вникая в суть вопроса, критикуют мусульманско-правовую доктрину и объявляют ее устаревшей»8.

Думается, что изучение правовых школ, оформившихся в рамках мусульманского права, будет способствовать более полному, дифференцированному и беспристрастному постижению российскими учеными той роли, которая играла мусульманская правовая доктрина в длительном процессе эволю-

7См.: Раянов Ф.М. Мусульманско-правовая доктрина и ее современное измерение // Проблемы востоковедения. 2013. № 2. С.8-15.

• 8 Там же.