Холистические императивы в немецкоязычной "философии диалога"

Действительно, продолжающийся в ХIХ – начале ХХв. в модернизирующемся обществе распад традиционных культур приводит к необратимому демонтажу и реорганизации социокультурных целостностей. Следствиями этого процесса являются происходящая на социальных разломах атомизация индивидов и новое структурирование в виде массовой культуры. Это обостряет в критическом восприятии ощущение «осколочности» сознания, выброшенного из ранее устойчивых связей. Тема трагедии «части», поиск преодоления ее мозаичной ущербности, надежда на обретение некоей «системной мудрости» и получают развитие в «философии общения», связываемой в отечественной традиции с именами Бахтина, Библера, на Западе – с Бубером, Розенцвейгом, Эбнером, Розен-штоком-Хюсси. Если в отечественном контексте диалогическое стремление к полноте часто описывалось в понятиях литературоведческой, искусствоведческой и культурологической риторики как «избыток видения», «полифония», «хор», «ансамбль» (Бахтин), «диалог логик» (Библер), то в немецкоязычной традиции превалировали специфические религиозно-философские коды.

Социальные потрясения Первой мировой войны послужили толчком, сместившим внимание мыслителей с пассивных ожиданий мистического откровения Божест -венной Личности к стремлению участвовать в «священнодействии» преображающейся культуры. Отныне диалогисты обращаются уже непосредственно к осмыслению уникальной природы конкретного блага , обретаемого в межчеловеческом взаимодействии. Религиозное переосмысливается как осуществляемый в диалоге с Другими экзистенциальный поиск истинного, спасительного наполнения межчеловеческих отношений. Вместе с тем, несмотря на идейное родство вариантов экзистенциально ориентирующего диалогического мышления, «философы общения» отчасти расходятся в своих предвосхищениях, что объясняется их принадлежностью к различным мировоззренческим «системам координат», образуемым конфессиональными традициями в духовной культуре ХХв.

М. Бубер и Ф. Розенцвейг осмысливают религиозное преимущественно на основе смысловых структур иудаизма, в духе непостижимого ветхозаветного «диалога» между людьми и Богом. В этом идейном русле Бубер пытается феноменалистски истолковать религиозную экзистенцию библейского человека, таинственное, загадочное взаимопроникновение человеческого и «божественного».

В ситуации диалога участники общения трансцендируются в возникающую между ними сферу встречи, события, взаимоотношений между Я и Ты. В содержательном плане в языковом общении, считает Бубер, происходит «прояснение» ситуации, возникает «ясное представление» (Vergegenwartigung) [1] происходящего, которое совершается повсюду и в обыденных ситуациях разговора. Первоначально, еще до опыта, другое Я дано человеку в «реальной фантазии», когда он еще только априорно представляет, что чувствует, ощущает, думает Другой [2]. Поэтому воспринимающий лишь предположительно выстраивает жизненный процесс другого человека. В этом представлении открывается только часть характера самого представляемого, сущности его волевого акта (Там же: 34).

Первоначальная отстраненность другого Я дана воспринимающему в противопоставлении, когда Другой предстает самостоятельным, независимым в своем бытии-для-себя (Selbstwerdung-fur-sich). Последующее проявление Другого непредсказуемо варьируется во взаимоотношениях и завершается полным взаимным прояснением. Эта полученная ясность переживается, по выражению Бубера, в «действующей аппроксимации» [2: 35] иного опыта, принадлежащего другому Я. Это происходит в силу «парадокса души» (Там же: 34), ее диффузности и открытости, позволяющей во взаимоотношениях с Другим, в общей жизненной ситуации, ясно увидеть «противоречивость жизни между человеком и человеком» [2: 34]. В этот момент и приобретается качественно инородный, ранее недоступный опыт Другого, который не может быть усвоен иначе.

Таким образом, диалогичное «прояснение» осуществляется не изнутри собственного опыта, а привносится Другим, из его собственной практики. На этой стадии в своем отношении ко мне, пишет Бубер, в совершающемся диалоге Другой уже пребывает в становлении своей самости для меня (Selbstwerdung-fur-mich) (Там же: 36). Этот процесс диалогического откровения понимается Бубером не психологически, а онтологически, как союзное, партнерское самостановление-со-мной (eher Selbstwerdung-mit-mir) (Там же).

В силу этого, считает Бубер, человечество и человечность в своей истории творчески обновляются в подлинных встречах и взаимоотношениях. Во-первых, в диалогическом общении человек утверждается в партнерском взаимоотношении с Другими, во-вторых, в диалоге вырабатываются более достоверное видение и знание ситуации (Там же: 30). Поэтому, считает Бубер, речевое «бесконтактное понимание друг друга» (kontaktlos miteinander zu verstandigen) дает шанс для дальнейшего, принципиально неограниченного исторического взаимодействия людей и развития их общности. В движении человеческой общности к этой цели люди каждого поколения человеческого рода объединяются вокруг ориентира их исторической экзистенции. Сущностное, полное откровение экзистенциальной тайны человечества Бубер связывает с символическим «Богоявлением», «Теофанией», которая может про- явиться в человеческой общности и в которой могут реализоваться пока еще скрытые возможности совместной жизни людей.

Ф. Розенцвейг в своей плюралистической онтологии сводит исторически-вре-менное бытие к взаимодействию первофе-номенов, допонятийных «фактичностей» «Бога», «мира» и «человека». Открытие этих реалий, с которыми человек сталкивается как с допонятийными «фактичностями», осуществляется с помощью «вопрошающего», «непредполагающего» мышления, в отказе от всяких предвзятых определений. Феноменальное поле речи диффузно, и в феноменологическом рассмотрении матрица каждой возможной речи задается взаимо-направленными проявлениями разных пер-вофеноменов. Особенно четко это можно прочувствовать в прарефлексивном высказывании. Эти первофеномены, чьи существования, согласно Розенцвейгу, во всей своей абсолютной фактичности являются инициирующими фундаментальными структурами любого высказывания: мифический Бог как трансцендентальный источник бытия и смысла , пластичный мир как тотальность наличного , трагический человек в качестве особенных, уникальных личностей говорящего и слушающего.

Первофеномен высшего таинственного Инобытия, называемый мифическим Богом, должен быть рассмотрен вопрошающим мышлением как чистый феномен и в то же время не может быть определен в речи без того, чтобы к его пониманию априорно не примешивались категории мира и человека, от влияния которых по возможности следует освободиться. «Это незнание о Боге, – пишет Розенцвейг, – есть начало знания о нем» [3]. Бытие Бога обнаруживается в изначально неестественной, тварной, априорной явленности феноменального поля бытия и речи человеку. По метафорическому выражению Розенцвейга, это бытийная утвержденность языкового ландшафта передается как творящее «Да» (Ja), божественное «Вот» (So), как положительная определенность, отрицающая ничто (Там же: 2). Нигилистическая эпоха обожествления мира и человека исторически складывается тогда, когда ранее переживаемая людьми реальность Бога элиминируется из человеческих речей. Пер-вофеномен пластичного мира, встречающийся человеку как «абсолютная тоталь- ность в синтезе всех явлений», проявляется в пестрой полноте единичных особенностей и образует единство мирового логоса, не тождественного человеческому мышлению.

Трагический человек как феноменальная первоструктура дан сознанию в качестве особенной, единичной, длящейся во времени сущности. Особенность как бытийное качество человека укоренена в его пер-соналистическом этосе и феноменально проявляется в своеобразии применения им слова, в неповторимости словесного выбора в личностном высказывании. Именно в этой уникальной исключительности свободного произволения человека заключается безусловность его воли. По мнению Розенцвейга, характер человеческой самости выражен в свободе единичной, хоть и конечной воли и проявляется как «воле-ние» (Wollen), как «Все-таки» (Dennoch) человека, тогда как божественная свобода выражена в «безграничной возможности» (grenzlos Konnen), «Таким Образом» (Also) Бога. Человек свободен, отличен от мира и не связан с ним «подобно Богу», но не в бесконечности, как Божество, а в своей конечности [3: 71 – 72, 113 – 114]. В этой парадоксальности, по мнению мыслителя, заключается героическая и одновременно трагическая природа человека.

По Розенцвейгу, актуализация существования человека во времени конфигурируется в языковом ландшафте речи, наряду с божественным, другим человеческим и мирским бытием. Феноменальное и временное выражение божественного, мирского и человеческих существований мгновенно спрягается в речи как изменяющееся во времени соотношение речевых компетенций говорящих и слушающих (человек), объективной наличной данности (мир) и тайного, неизвестного, запредельного, невысказанного, являющегося полем для трансцендирования (Божественное). Итак, по Розенцвейгу, бытие – это круговорот отношений первофеноменов Бога, мира, человека, причем каждый занимает свое собственное место, свой горизонт бытия. Бог, мир, человек являются исключительными тотальностями, и нельзя приписывать одной свойства другой.

Непредвзятое восприятие независимых феноменов Бога, мира, человека сводит суть их взаимоотношений к схождению и переплетению чистых возможностей их свободного проявления. Отсюда Розенцвейг делает вывод о творческой пластичности феноменального бытия, выраженного в ландшафте языка, в событиях речи. Из этого следует, что в феноменализме Розенцвейга «каждое отношение возможно», «все может быть» [4]. Образуемый взаимодействием Бога, мира и людей пластичный, речевой мир, бытие, выводимое из всех происходящих речей, имеет абсолютную творческую силу «переправления», «превращения» (ubersetzen) в безграничных возможностях изменения траекторий, глубины проявлений, степени схождения и взаимодействия этих первофеноменов. Сущность диалогической программы творческой реализации человека, дающей шанс к его Спасению, состоит, по Розенцвейгу, в том, чтобы, во-первых, открыто обращаться к экзистенциальной тайне бытия, во-вторых, договариваться с другими людьми, т.е. жить в «любви к ближним», в-третьих, мыслить и судить о мире, производить и воплощать его символические значения, тем самым изменяя и совершенствуя его.

Католик Ф. Эбнер и протестант О. Ро-зеншток-Хюсси в своих представлениях прочувствовали разрешение экзистенциальной тайны сквозь призму христианского мировосприятия. Главный пункт расхождения вариантов диалогического мышления, продуманных изнутри иудаистской и христианской традиций, состоит в том, что для христиан экзистенциальные отношения между божественным благом и человеком опосредованы в явлении Иисуса, в Его Завете. В символическом понимании христиан Богочеловек открылся людям в божественной и одновременно человеческой речи, через него становится возможным артикулированное в Слове Божьем обращение Бога к человеческой личности и восприятие человеком явленного ему блага в форме словесных «божественных» ориентиров. В христианских представлениях целительное, облагораживающее влияние нравственных заповедей Слова Божьего духовно опосредует взаимотношения между людьми, бесконечно культурно возвышает и одухотворяет их. Очень отчетливо это христианское ощущение было выражено апостолом Иоанном в его убежденности, что «божественное» является людям как Святой Дух, как источающая «свет человеков» смысловая энергия истинного

Слова (Ин. 1: 1 – 4), как «любовь» (Посл. Ин. 4: 16). В силу этих обстоятельств совершенно уникальной представляется в диалогическом мировоззрении роль слова и связанных с ним созидательных интегративных возможностей. Именно опосредующее слово, освященное заботой о ближнем, а не какое-либо иное, простое, невербальное феноменальное отношение, наподобие внимания или симпатии, только и обладает способностью, по мнению отечественного диалогиста Волошинова, ученика Бахтина, образовывать устойчивую «общую территорию» , «мост, перекинутый между мной и другим» [5], между моей культурой и другой.

Учение христианского мыслителя Ф. Эбнера , получившее название «пневматоло-гия», вобрало в себя оригинальные представления об основах духовной жизни человека, культуротворческом действии речи, силе вдохновляющего действия слова на человеческое сознание. Разрешение комплекса метафизического одиночества происходит в мировоззренческом требовании наличия Другого, для которого «моя тотальность является парадоксальным образом внешней» [4: 212]. Так человеческое Я со своим миром, оформляемым идеей, высказанной мной из моей действительности, обращается к другому как Другому , во всей его инаковости, хотя и настаивает на своей собственной идее. По мнению Эбнера, «слово – это связь, союз (Band) между Я и Ты» [6]. В речевом контакте, выраженном в феномене разговора, в обращении, рассказе, вопросе, в становлении слова (Wortewerdung) в отношении Я к Ты возникает сложносоставной смысл бытия.

Согласно Эбнеру, мышление индивида феноменально выводится «ведущим канатом речи» [7], т.е. чистая мысль из своей индивидуальной действительности пропускается наружу в процессе актуальной «экспроприации мышления через слово» (Там же) – именно так функционирует мышление в феноменальном контуре Другого. Таким образом, исходным моментом для человека является восприятие его Другим, реакции, ответы, действия объективируют человеческого индивида, вводят его внутрь действительности [4: 217]. Так же, как и в речевой объективации человека, в диалоге, точнее в диалогах, согласно Эбнеру, совершается и символическая объективация мира, когда утверждения о ходе явлений изначально не даны нам как сами себя автоматически производящие значения, но выводимы посредством некоего духовного начала из человеческих высказываний, как преобладающее смысловое содержание. Выраженное в речи бытие обладает качеством темпоральности, современности, т.к. «каждое предложение производимо как впечатление от происходящего» (Там же: 235) в конкретно переживаемом времени. Значимым эффектом взаимной речи является переживаемое человеком «озарение» (Helle, Lichtung), «которое все расставляет на свои места»1. Так Я и Ты, временно проясняя ситуацию во взаимных речах, экзистируются друг к другу и к новым горизонтам совместного сосуществования. Таким образом, действительность конституируется и просветляется в событии диалога.

Формирование человека как человека происходит, согласно Эбнеру, в межчеловеческом общении, в культурном диалоге. Окультуривание индивида осуществляется благодаря влиянию на него духовной силы интерактивного слова. Именно императивная словесная речь родителей, учителей, окружающих, письменное слово «воодушевляют» культурными смыслами , тем самым окультуривают , «очеловечивают» и социализуют индивидуальную самость, тогда как ее «внутренняя» жизнь (душа, интеллект, мышление) возникает, по Эбнеру, как переживаемый «внутренний аспект слова», сначала обращенного к индивиду Другим и лишь затем переосмысленного им самим в его ответной реакции: «... все дело в том, ... насколько открыт или закрыт человек исходящей из слова духовной реальности» [6: 179]. Так речь претворяет скрытую духовную мощь слова, настраивает смысловые регистры воспринимающего сознания на ранее не известное, вызывая качественно новые, организованные, «культурные» состояния, открывая слушателю-читателю новые, ранее не знакомые ему горизонты его становления.

Сущность эбнеровской «пневматоло-гии» заключается в понимании содержащегося в интерактивном слове смыслоориентирующего органона, образующего в сознании неизгладимый смысловой отпечаток и стимулирующего адресата преобразиться под впечатлением от «важного», «судьбоносного» словесного обращения. В этом контексте христианин Эбнер и рассматривает культуротворческую роль Слова Божьего, заповедей христианского Нового Завета, обращенных к людям, способных вызвать в них радикальные внутренние изменения и инициировать глубинное обновление человеческой общности.

Осмысление производимых в словесном общении уникальных, духовных благ культуры – главная тема творчества протестантского мыслителя О. Розенштока-Хюс-си . Именно в смысловом эфире языка, считает Розеншток-Хюсси, происходит наследование людьми культурного опыта прошлых поколений, совершаются темпоральная ритмизация человеческой жизни, символическое конструирование социальной реальности. По розенштоковской гипотезе, язык возникает в экстатических ритуалах культуры рода [8: 319 - 396], когда в ритуальном танце весь род с помощью перевоплощения шамана вступает в языковую связь с «духом предка», отчитываясь перед ним, давая обеты, в ответ на полученные от него «инструкции», императивы социального поведения. Так в языке организуются усилия, направленные против хаоса и дезинтеграции, а сама культура ориентируется на прошлое . По мнению Розенштока-Хюсси, именно императивная структура имени , обращенного в звательном падеже и обретаемого в процессе слушания, является исходным языковым, т.е. собственно человеческим, состоянием человека [9].

В культуре территориальных храмовых царств [8] уже храмовая речь синхронизирует жизнь людей на больших территориях с помощью наблюдения за небосводом и движением небесных светил в настоящем . В культуре Израиля (Там же: 517 – 558) посредством смысловых связей с грядущим Единым Богом, встреча с которым полагается в пророчествах в конце времен, задается ориентация на будущее . Особые формы речевой практики Древней Греции (Там же: 470 – 517)(философия, поэзия) формируются в искусственно выделенном игровом пространстве досуга, отвлекаются от конкретной повседневности через процесс мысленного абстрагирования, концентрируются во внутреннем интеллигибельном измерении человеческой жизни.

Возникшая в Римской империи на пересечении этих культурных проектов христианская культура соединяет в себе все типы смысловых ориентаций, создав максимально сложный, многофункциональный тип саморегулирующейся общности. В центральном пункте этого синтеза – искупительная жертва Христа, которая через культивируемую практику самоотреченной любви к ближнему сделала априорные границы отдельных локальных культур и их речевых ориентаций проницаемыми для их носителей, превратив инаковый опыт в достояние каждого.

По мнению Розенштока-Хюсси, социальные опасности и бедствия (упадок, революция, анархия, война) являются результатом нарушения языковых связей живущих поколений как кровеносной системы социального тела общности. Как следствие, ослабление речевой действительности общества вызывает разрыв и распад социальной реальности – эти мысли созвучны интуициям Г. Гессе о «девальвации слова» как симптоме глубокого кризиса культуры [10]. Размягчение одного из временных или пространственных «фронтов» символической реальности социума ведет к распаду общественной целостности. Таким образом, варианты диалогического мышления объединяет сотериологический символизм; представления об экзистенциальном спасении трактуются философами диалога как выход за пределы локальных возможностей, который в перспективе может быть обретен через высвобождение неисчерпаемого антиэнтропийного потенциала гармоничных отношений между частями целого.

Вместе с тем время показало, что и в нашу эпоху тема драмы «части» в условиях агрессивного втягивания в порядки чуждых целостностей, часто структурированных в интересах узких групп, не утратила своей актуальности. На смену религиозно-философскому языку описания холистической проблематики приходит терминология, воспринятая из теории систем, кибернетики, психиатрии, политической философии, биологии; попытки генезиса «системной мудрости» разрабатываются в философии второй половины ХХв. многими другими мыслителями, и эти вопросы не теряют своей значимости и сегодня.