Христианская символика в поэтических номинациях былин

Е ще в XIX в. ученые обратили внимание на христианский пласт в былинах¹. Славянофилы считали, что «христианство есть главная основа всего Владимирова мира. На этой-то христианской основе является богатырская сила и удаль молодого, могучего народа»². В XX в. в связи с влиянием советской идеологии вопрос о христианстве в былинах подробно не рассматривался, хотя проблема христианской составляющей былин затрагивалась (см.: [Пропп], [Путилов, 1984], [Селиванов] и др.). В. Я. Пропп писал: «В ту эпоху христианство <…> в народном сознании объединяло русский народ в одно целое» [Пропп: 324]. В постсоветский период отмечается возрождение интереса к этой теме (см.: [Николаев, Тихомиров], [Новиков, 2013: 111–150³; 2014], [Харькова, 2018, 2019] и др.). Христианство рассматривается учеными как важная составляющая мировоззрения русского человека: «Христианство в героическом эпосе выступает не в роли мистического мировоззрения <…>, но идеологией национального самосознания, патриотизма и единства всех русских людей, всего народа перед лицом угрозы порабощения и истребления» [Юдин: 69]. А. С. Миронов исследовал русское эпическое сознание в аспекте инструментальных ценностей, рассмотрев христианские ценности как аксиологические доминанты мировоззрения (см.: [Миронов]).

Считается, что термин формула введен в мировую фольклористику М. Пэрри. Им он обозначает «группу слов, регулярно используемую в одних и тех же метрических условиях для выражения данной основной мысли» (цит. по: [Лорд: 42]). Это определение более всего применимо к эпическим произведениям, построенным по метрическим правилам. Его ученик А. Лорд развил теорию формульности: «Формулы — это, в ко нечном счете, только средства выражения поэтической темы,

Христианская символика в поэтических номинациях былин 33 так что запас формул у сказителя прямо пропорционален количеству различных тем в его репертуаре» [Лорд: 63].

Но концептуальная основа для этой теории была заложена еще раньше в трудах А. Н. Веселовского, обратившего внимание на то, что «поэтический язык состоит из формул», и впервые отметившего их специфику с учетом природы поэтического мышления: «Поэтические формулы — это нервные узлы, прикосновение к которым будит в нас ряды определенных образов, в одном более, в другом менее; по мере нашего развития, опыта и способности умножать и сочетать вызванные образом ассоциации» [Веселовский: 376].

Многолетний опыт изучения формул в отечественной фольклористике (Е. Б. Артеменко, Л. Г. Бараг, Н. М. Герасимова, О. А. Давыдова, Т. Г. Дмитриева, Г. И. Мальцев, Д. Н. Медриш, А. И. Никифоров, Н. В. Новиков, И. А. Разумова, Н. Рошияну, П. Д. Ухов, В. И. Хоменко и др.) свидетельствует о многоаспект-ности и дискуссионности феномена фольклорной формуль-ности (см.: [Черноусова: 27–28]).

В фольклорных формулах, характеризующихся устойчивостью и повторяемостью, сконденсированы духовно-нравственные и социальные ценности, отобранные и отшлифованные длительной фольклорной традицией. Фольклорные формулы являются сложным образованием, заключающимся в их двоякой отнесенности: с одной стороны, «входя в словесную ткань текста, формула является его интегральной частью, его композиционным компонентом, элементом поэтики текста», с другой — она «есть базовый элемент традиции, категория ее поэтики, не связанная, по самой своей природе, непосред ст-венно ни с одним конкретным текстом» [Мальцев: 71].

В состав фольклорных формул входят поэтические номинации, являющиеся константами поэтической системы фольклорного текста. Поэтические номинации с христианской символикой, включающие различные виды онимов (топонимы — названия географических объектов: городов, рек и др.; оронимы — названия объектов рельефа земной поверхности: гор, равнин, оврагов и др.; теонимы — имена божества в любом пантеоне; хрематонимы — названия уникальных предметов материальной и духовной культуры; петронимы — названия камней), в фольклорных формулах обогащаются новыми аксиологическими значениями.

Исследование, проведенное нами на материале авторитетных изданий русского эпоса4, свидетельствует о том, что для христианских символов, которые используются в былинах, характерны пересемантизация и художественная трансформация традиционных культурных смыслов в соответствии с законами русского эпоса. Термины «пересемантизация» и «семантическое перекодирование», или «семантическая перекодировка», впервые были предложены Б. Н. Путиловым, который использовал их по отношению к этнографической действительности: «Фольклорное творчество вбирает богатый мир этнографической действительности, подвергая его перекодировке»; «между этнографической реалией и фольклорным мотивом (особенно в классической традиции) пролегает ряд промежуточных трансформаций…» [Путилов, 1994: 118, 130].

Библейский топоним Иерусалим в былинной картине мира имеет постоянный эпитет святой . Этот религиозный центр христиан является главной целью для посещения паломниками: сюда отправляются калики перехожие, странствовавшие по «святым местам» (былина «Сорок калик со каликою»), и Василий Буслаев (Богуслаевич) со своей дружиной, чтобы помолиться Богу и очиститься от грехов (былина «Василий Буслаев молит ься ездил»):

⁴ См.: Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым / Акад. наук СССР, отд-е литературы и языка; подгот. изд. А. П. Евгеньевой и Б. Н. Путилова. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1958. 665 с. (Сер.: Лит. памятники); [Гильфердинг А. Ф.] Онежские былины, записанные А. Ф. Гильфердингом летом 1871 года: в 3 т. / отв. ред. проф. А. М. Астахова; вступ. ст. В. Г. Базанова; Акад. наук СССР, Ин-т рус. лит. (Пушкин. Дом). 4-е изд. М.; Л.: Изд-во Акад. наук СССР, 1949–1951; [Рыбников П. Н.] Песни, собранные П. Н. Рыбниковым: в 4 ч. СПб.: Тип. Императ. акад. наук, 1867.

«А из пустыни было Ефимьевы, Из монастыря из Боголюбова, Начинали калики нарежатися Ко святому граду Иерусалиму …» ⁵ .

«Ай пришли-то они ко Ерусалиму -ту, къ святу граду

По своимъ-то по дѣламъ — Богу молитисе, Шьчо во тотъ-ли светой въ Ерусалимъ онъ градъ; Онъ сьвятой-то всё сьвятыни-то всё мóлитьце, Во тяжкихъ-то онъ грѣхахъ Богу прошшаитьце, Ко святымъ мошшамъ нетлѣннымъ всё прилóжилсэ, Заказны поётъ обѣдьни съ панафидами, Съ панафидами, всё со молебнами…» ⁶ .

С. Ю. Харькова, исследовавшая христианский топоним Иерусалим в былинах, отметила его основные семантические значения — «место паломничества ("чужой", опасный город), место библейских событий » , и некоторые дополнительные смысловые «роли» — «один из городов былинного мира, один из русских городов ("свой" город), волшебный локус» [Харькова, 2019: 478].

Иерусалим включен в уникальный «Словарь коннотативных собственных имен» (автор — Е. С. Отин) [Отин, 2006]. Коннотоним — «всегда собственное имя (антропоним, топоним, реже — эргоним, хрононим и др. онимы), в котором его денотативное значение сосуществует с общеязыковыми или индивидуальными коннотациями» [Отин, 1997: 279]. Характеризуя коннотонимы, Е. С. Отин отмечает, что «онимы не только способны выполнять свою прямую и изначальную функцию — быть именами объектов окружающего нас мира, но и проникаются вторичным, дополнительным понятийным содержанием, становятся в речи экспрессивно-оценочными заместителями имен нарицательных. Они обогащаются понятийными, или референтными, коннотациями, органично слившимися с коннотациями эмоционально-экспрессивного плана» [Отин, 2006: 11]. Эти особенности онимов позволяют употреблять их в других контекстах, где они имеют дополнительные созначения (коннотации).

Так, например, в фольклорной формуле, описывающей игру на гуслях: « Выигрывал / выигрыш / тонцы ведет (берет) / сыгрыш сыграл / (игры) играет (из / от) Царя-града (от Новагорода / в Новегороде), [ (напев-ы /- очки на-(вы-)певает (ведет) / танцы навел / наговаривает) (до / на / от) (И)ерусалима / Еросолима (Киев-град) ]», — топонимы (Царьград, Иерусалим и др.) приобретают особенное, символическое значение: виртуозное владение музыкальным инструментом, высшая степень мастерства исполнения на гуслях, которое оказывает сильное воздействие на окружающих:

«И зачал тут Ставер поигравати,

Сыгрыш сыграл Царя-града,

Танцы навел Ерусалима,

Величал князя со княгинею,

Сверх того играл еврейской стих»

( Кирша Данилов : 96, № 15).

«…Учал почал во гуселышка выигрывать,

Играет-то он от Царяграда , Выпевает он от Еросолима .

Этто всем-та игра да прилюбиласе…»7.

В. Ф. Миллер предположил, что это «термины, знакомые профессиональным гуслярам, может быть, разнохарактерные напевы из их музыкального репертуара»8.

Первая часть формулы является основной, а вторая — факультативной, в некоторых былинах отсутствует; топонимы могут варьироваться: заменяться на название другого религиозного центра (варьирование формулы), но и в этих случаях имеют то же значение, поскольку традиционные культурные смыслы, вербал изованные в фольклорных формулах, существуют

Христианская символика в поэтических номинациях былин 37 в поэтике традиции и в сознании народного певца и транслируются в былинной картине мира.

О высокой оценке профессионального исполнения на гуслях свидетельствует сила воздействия игры на слушателей:

«…И выигралъ онъ въ гуселышка яровчаты: Выигрывалъ хорошенько изъ Царя - града , А изъ Царя - града до Iеросалима , А изъ Iеросалима ко той земли Сорочинской. На пиру игроки всѣ прiумолкнули, Всѣ скоморохи прiослухались: Эдакой игры на свѣтѣ не слыхано, На бѣлоемъ не видано» ⁹ .

«Играетъ въ гусельшки яровчаты, Тонци ведетъ отъ Новагорода , А напѣвочки ведетъ отъ Еросóлима . Тутъ-то Забава простóяла и послушала: У ней тепла вода въ щеботы стекла» ¹⁰ .

Игра на гуслях Садко описывается как сакральный процесс, оказывающий магическое воздействие на окружающий мир и людей — приводящий в движение морские стихии:

«Сталъ онъ въ гуселышки поигрывать, Играетъ-то Садке въ Новѣ-городѣ, А выигрышъ ведетъ отъ Царя-града. Сталъ царь Водяникъ поскакивать, А царица Водяница поплясывать, Красныя дѣвушки хороводъ водятъ, А мелкая четь въ присядку пошла.

"Окiянъ сине море всколыбалося, Кораблики всѣ повыломало, Людей то всѣхъ повытопило"»

( Рыбников ; т. 1: 334, № 54).

Игра на гуслях Добрыни Никитича, появившегося на свадебном пиру в одежде скомороха, подсказывает правильное решение его жене и тем самым избавляет ее от брака с Алешей Поповичем:

«Онъ вѣдь зачелъ тутъ выигрывать. Онъ берётъ-то всё да исъ Царяграда , Наговариватъ на красной Кiёвъ - градъ , Алёшеньки Поповичю напéниватъ, Настасьи-то Никуличны да выговариватъ»

( Марков : 323, № 62).

В фольклорной формуле, описывающей подарок Соловья Будимировича княгине Апраксии — дорогую ткань (камку) с замысловатыми узорами (вероятно, с изображением символов христианства): « Хитрости Царя-града , мудрости Иерусалима », также наблюдается трансформация значений христианских символов. Здесь они обозначают высшую степень проявления положительного признака: высокое качество ткани, что подчеркивает и продолжение формулы: « на злате и серебре — не погнется »; «имеется в виду узорчатая камка — шелковая ткань восточного происхождения; в данном случае речь идет о какой-то особенно дорогой камке с необыкновенными узорами и разводами, царьградского и иерусалимского изготовления, сделанной, может быть, по "замыслам" Соловья Будимировича» [Евгеньева, Путилов: 593]. О высокой оценке ткани свидетельствует реакция княгини Апраксии и князя Владимира — последний в благодарность предлагает Соловью Будимировичу земли:

«…И подносит князю свое дороги подарочки: Сорок сороков черных соболей, Второе сорок бурнастых лисиц;

Княгине поднес камку белохрущетую

Не дорога камочка — узор хитер: Хитрости Царя-града,

Мудрости Иерусáлима,

Замыслы Соловья сына Будимеровича;

На злате и серебре — не пóгнется.

Князю дары полюбилися, А княгине наипаче того.

А подумавши, отдавал Соловью Загон земли непаханыя и неараныя»

( Кирша Данилов : 11–12, № 1).

В фольклорной формуле « шляпа / шапка / колпак земли гре-ческой »¹¹ варьируемым компонентом является название предмета, а устойчивым — эпитет, указывающий на принадлежность к земле греческой, олицетворявшей христианство.

Первоначальное значение — «монашеский головной убор, имевший форму капюшона или колокола» [Пропп: 192]. В былинах этот головной убор носят паломники (странники по святым местам, калики перехожие):

«На калики-то всё шуба соболинная,

На головушки шляпа сарачиньская, Сарачиньская шляпа, земьли Гречеськой …»

( Марков : 236, № 47).

• А.    А. Горелов обращает внимание на принадлежность этого предмета воину: «…"шляпа земли гречецкой" — еще один атрибут собственно воинского снаряжения »; «выехавшему в шлеме к Пучай-реке, мечущему в Змея шлем с х ристианским оберегом христианину-богатырю Добрыне, по убеждению первослагателей былины "Добрыня и Змей", победа была на роду писана» [Горелов: 114, 116].

• В.    Я. Пропп считает, что «шапка земли греческой понимается как знамя нового христианства в той его функции и в том его историческом значении, которое в X веке вывело Русь из союза племен в государство» [Пропп: 194].

В этой формуле сохранены воспоминания об отношениях Киевской Руси с Византией, откуда на Русь пришло христианство, и отмечается великое значение принятия христианства — объединение племен в единое государство: «Получив христианство из Византии, Русь осознала себя равноправной и не менее мощной державой, чем была Византия. Христианство было не причиной, а знаком этого роста. В эпосе таким знаком служит "шапка земли греческой"» [Пропп: 196]. По мнению исследователя, именно поэтому Добрыня как наиболее достойный носитель новой культуры одерживает победу не мечом, а греческой шапкой (см.: [Пропп: 196]). Б. Н. Путилов также объясняет магическую сверхмощь «колпака земли греческой» как поэтического символа христианства верованиями восточного славянства — это «шапка священнослужителя, пришедшая на Русь вместе с христианством из Византии», она «обладает особой силой в борьбе со змеем, воплощающим языческую старину» [Путилов, 1984: 395].

В некоторых былинах богатырь (Добрыня, Илья Муромец) надевает шляпу земли греческой , уходя из дома: «Надевал на себя шляпу земли греческой» ( Кирша Данилов : 236, № 48); «…Налагал-то на головку шляпу земли гречецкой…» ( Гильфер-динг ; т. 1: 539, № 59), в нужный момент ее снимает: «Схватилъ съ головушки шляпку земли греческой» ( Рыбников ; т. 1: 35, № 6). В большинстве случаев она совершенно неожиданно оказывается на берегу водоема:

«…Да й на крутоём да он на береги То лежит колпак да земли греческой ; Ён берёт-то тот колпак да во белы ручки, Он со тою ли досадушки великою Да ударил он змеинища Горынища. Еще пала-то змея да на сыру землю, На сыру-то землю пала во ковыль траву»

( Гильфердинг ; т. 2: 58, № 79).

Глубинная культурная информация формулы основывается на историко-этнографической действительности, которая в былинной картине мира подверглась «перекодировке». В результате пересемантизации исконное значение формулы (головной убор странника по святым местам) изменилось: колпак земли греческой становится боевым оружием, действующим не потому, что воплощает силу новой веры, а потому, что является тяжелым: «Лежит тут колпак да земли греческой , / А весу-то колпак буде трех пудов» ( Гильфердинг ; т. 1: 132, № 5).

У калики перехожего « шляпа сорочинская земли греческой в тридцать пуд» ( Кирша Данилов : 127, № 20).

Эпитет греческий начинают относить не к головному убору, а к земле в прямом смысле, т. е. в него насыпали греческую землю, чтобы он стал тяжелым. Наполненный землей, он превращен в метательное оружие, с помощью которого Добрыня сшиб змее все двенадцать хоботов:

«А только лежал да пухов колпак.

Насыпан колпак да земли греческой , Весом колпак ровно три пуда.

Он ударил во змею да во проклятую, Отбил двенадцать хоботов…»

( Гильфердинг ; т. 2: 544–545, № 157).

В этом случае хрематоним « шляпа / шапка / колпак земли греческой » обозначает боевое оружие, с помощью которого богатырь одерживает победу над змеем/змеей.

Оронимы (названия гор) библейского происхождения Фаворская и Сионская являются символом святого места: «гора Сион символизирует вершину мира в вертикальной модели пространства» [Толстая: 143]. В былинной картине мира мы видим наслоение христианской символики и мифологических элементов: на этой горе находится камень Латырь¹², или бел-горюч камень.

В былине петроним Латырь — символ сакрального центра, связанного с теонимом — именем Иисуса Христа, — это камень, который установил или на котором преобразился Иисус Христос:

«…И поѣхали на славну на Ѳаворъ гору , Ко тому ко каменю ко Латырю И к о той ко церкви соборнiя,

Которая стоитъ со двѣнадцатью престоламы, У того у каменя у Латыря ,

На которомъ камени преобразился самъ Исусъ Христосъ» ( Рыбников ; т. 2: 360, № 151).

«Тамъ вѣдь есь-то, скажутъ, камень Лáтырь есь, Ишше Латырь -отъ камень-отъ святой-отъ всё: Установилъ-то нашъ Исусъ Христосъ, небесной царь, Шьчо на томъ-то кáмню вѣру православную, Написалъ-то онъ на томъ камню всё книгу Голубинную Со двѣнадцетью онъ всё вѣдь со апостолами»

( Марков : 270–271, № 52).

Изначальное значение оронимов библейского происхождения — «святое место преображения Господня» — в былинной картине мира подверглось трансформации: они стали местом приключений Василия Буслаевича/Буслаева: богатырь действует вопреки предупреждению, написанному на камне или на находящейся недалеко от камня Латыря мертвой голове богатыря, которую он «попинывает» и «подбрасывает» и тем самым оскорбляет память умершего; затем прыгает через камень, имеющий сакральное значение, и гибнет. (В других вариантах былины это могильный камень, под которым погребен богатырь.) Эту трагическую развязку исследователи комментируют по-разному: Василий Буслаев гибнет, потому что нарушил запреты и правила поведения паломников, нарушил границу миров, поплатился за все свои грехи. Это значит, что Василий Буслаев — не истинный богатырь, «он — антибогатырь» [Путилов, 1994: 224]. В. Я. Пропп называет его трагическим героем и считает: «Он погибает потому, что он начинает борьбу слишком рано, тогда, когда исторический момент для победы еще не настал» [Пропп: 476].

«Прiѣхали противъ матушки Сiонъ-горы

На томъ мѣстѣ лежитъ бѣлъ горючъ камень. И говоритъ Василiй сынъ Буславьевичъ: "Ай же ты, дружинушка хоробрая!

Станемъ скакать черезъ бѣлъ горючъ камень". И стали скакать черезъ бѣлъ горючъ камень. Дружина скачетъ передомъ,

А онъ, Василiй сынъ Буславьевичъ,

Скочилъ задомъ черезъ бѣлъ горючъ камень,

И упалъ черезъ бѣлъ горючъ камень,

И раскололъ буйную головушку,

И остался лежать вѣкъ по вѣку»

( Рыбников ; т. 1: 375–376, № 65).

«Ай поѣхали они ко каменю ко Лáтырю , —

Перескóцилъ перьвой разъ Василей Богуславьёвиць, Перескóцилъ Васильюшко цересъ камень во второй наконъ,

Ай въ третéй-отъ наконъ упалъ о этотъ Лáтырь , всё о камень-отъ,

Онъ убилсэ тутъ да всё до смерти-то,

Ай убилсэ нашъ Василей Богославьёвичь»

( Марков : 272, № 52).

На камне Латыре (варианты: бел-горюч, сер-горюч, серый) имеются надписи — разного содержания, но всегда предсказывающие дальнейшую судьбу героя, то есть это символ сакральной информации:

«И на камени подпись подписана:

"Кто перескочитъ трижды черезъ бѣлъ камень, Тотъ достигнетъ церкви соборнiя

И тому образу Преображенскому;

А кто не перескочитъ черезъ бѣлъ камень, Тотъ не достигнетъ церкви соборнiя И тому образу Преображенскому"»

( Рыбников ; т. 2: 361, № 151).

В былине «Три поездки Ильи Муромца» Латырь/Латынь — камень с тремя пророческими надписями, стоящий на перекрестке дорог. Надписи-предсказания на этом камне выражаются фольклорной формулой с различными вариантами: « В первую/ правую дорог-у (дорож(ень)ку/ростань) ехать — убиту быть, // В другую/среднюю дорог-у (дорож(ень)ку/ростань) ехать — богату быть, // В третью/левую дорог-у (дорож(ень)ку/ростань) ехать — женату быть ».

«И лежит-то на росстанех ведь латынь камень , И на камешки-то подпись написана:

— Во дороженьку ту ехать, где ведь старому богату быть, Да во другую-ту ехать, где женату быть,

Да во третью-ту дороженьку ведь ехать, где убиту быть» ( Гильфердинг ; т. 3: 409, № 271).

«…На камени подпись подписана, И той ли рѣчью Латынскою , И отъ камешка лежитъ на востокъ три розстани: "Въ перву розстань ѣхать — богату быть;

Въ другу розстань ѣхать — женату быть, Женату быть и с дѣвицей спать;

А въ третью розстань ѣхать — живу не быть, Живу не быть и убиту быть"»

( Рыбников ; т. 2: 39, № 110).

Обладающий чудесной силой Леванидов крест¹³ в фольклорной формуле, которой выражается поэтический запев о турах (былина «Василий Игнатьевич и Батыга»), дает возможность предвидеть будущее (осаждение татарами Киева): « Выходили гнедые туры/турица с молодыми турами из-под (чудного) креста Леванидова / Левантинова / Девандели до ва , // Видели чудо чудное, диво дивное/чудным чудно, дивным дивно: // Стоит/ходила/шла красна девица по/на стене городовой, // В руках носила/держала Божью/святую книгу Еван гелие/ Леванидову, // Читала ее и плакала. // Турица объяс няет своим детям (малым турам): // Это не красная девица пла кала, // А сама мать Богородица/стена городовая ».

В. Я. Пропп писал, что под «стеной городовой» подразумевается мозаичная фреска «Богоматерь — нерушимая стена», находящаяся в киевском Софийском соборе [Пропп: 306].

«С под той ли с под березы кудреватыя, С под того ли с под креста Левонидова Выходило четыре тура да златорогиих,

Шли эты туры да мимо Киёв славный град, Видели над Киевом чудным чудно, Видели над Киевом дивным дивнó: А по той ли стены по городовыи Шла ли-то душа да красна девушка, А читаёт святу книгу евангельё, А не столько читаё, вдвоем онá плачёт.

А тут плакала не душа красна девушка, А тут плакала стена да городовая. Она ведаёт над Киевом несчастьицо, Она ведаёт над Киевом великое»

( Гильфердинг ; т. 1: 386–387, № 41).

«Не красная девица тут плакала, Туто плакала сама мать Богородица, Тужила-то о вере христианские»

( Гильфердинг ; т. 3: 254, № 231).

Традиционное значение выражения «Леванидов крест» — чудодейственный крест — в былинной картине мира трансформировалось и получило новое значение — «известное место для обитания»:

«…Да у той ли речки у Смородины, У того креста у Левонидова , С ѝ ди Сóловей разбойник во сырóм дубу, С ѝ ди Сóловей разбойник Одихмантьев сын…» ( Гильфердинг ; т. 2: 11, № 74).

Недалеко от креста Леванидова/Мендалидова, на Сароге/ Почай-реке проживает Чурила Пленкович — главный киевский «щап», богач; его двор, расположенный в престижном месте, хорошо всем известен:

«У Чурила двор на Сароги на реки, Супротив креста Леванидова , У святых мощей у Борисовых»

( Гильфердинг ; т. 3: 331, № 251).

«Двор у Чурила на Почáй на рек Ѝ ,

У чудна креста-де Мендалидова , У святых мощей а у Бор Ѝ совых» ( Гильфердинг ; т. 3: 176, № 223).

Таким образом, поэтические номинации (топонимы, оро-нимы, теонимы, хрематонимы и петронимы) с христианскими символами в составе фольклорных формул являются носителями и проводниками традиционных культурных смыслов, имеющих сакральное значение. В былинной картине мира святые места и лица сохраняют сакральный статус, присущий им в христианской культуре. Новые значения христианских символов: высшая степень мастерства игры на гуслях, высокое качество ткани с узором ( Царьград и Иерусалим ); головной убор калик перехожих и победоносное оружие, которым богатырь одерживает победу над врагом ( шляпа / шапка / колпак земли греческой ); сакральный центр, связанный с именем Иисуса Христа, а также место приключений и гибели Василия Буслаева и камень, находящийся на перекрестке дорог, с пророческими надписями ( Латырь-камень на Фавор-горе и Сион-горе ); чудодейственный крест, позволяющий увидеть будущее, а также известное, престижное место для жизни ( у Леванидова креста ) — результат пересемантизации и художественной трансформации традиционных культурных смыслов.