Хронотопы Михаила Бахтина и ландшафты Освальда Шпенглера

Chronotope; landscape; Spengler; Bakhtin; relativity; time; space.

Определение объема и границ понятия «хронотоп» столь же затруднительно, как и других эпистем, часто встречающихся в бахтинских трудах и записях. Бахтин сознательно создавал антифизикалистскую концептосферу своей философии, кардинально противопоставленную громоздким терминологическим номенклатурам различных гуманитарных и философских течений и школ, в первую очередь – ответвлений структурализма, психологизма (в том числе и фрейдизма) и марксизма.

Система базовых, стержневых слов бахтинской философии ближе именно понятию концептосферы, так как они, по нашему мнению, не номинируют, а выражают картину мира русского философа, систематизировать и дифференцировать которую предельно сложно не только из-за ее незавершенности, но и в силу изначальных эпистемологических установок мыслителя на синкретизм и цельность собственной рефлексии. Это соответствовало общим установкам модернистского интеллектуального творчества на преодоление отчужденности и интеллигибельности, господствовавших в постклассической философии рубежа веков, и «возвращения к истокам» научного миромодели-рования, а именно досократической античной философии. Интерес к архаичному периоду античной истории Бахтину привил Фаддей Зелинский – знаменитый филолог-античник, у которого Бахтин учился в Санкт-Петербургском университете [Дувакин 1996]. Примечательно также, что диссертация Шпен- глера была посвящена Гераклиту – основоположнику «диалектики без телеологии» (по мнению автора «Заката Европы») [Шпенглер 2020]. И защитил он эту диссертацию не с первого раза и с большим трудом.

Еще Майкл Холквист в одной из первых монографий о Бахтине, изданной в 1980-е гг., отмечал, что отнести хронотоп к ряду тех или иных литературоведческих категорий (прием, функция, образ, мотив) практически невозможно [Холквист 2002]. Сам же Бахтин говорил о том, что хронотоп не является специализированной литературоведческой или эстетической категорией: «Из реальных хронотопов этого изображающего мира и выходят отраженные и созданные хронотопы изображенного в произведении (в тексте) мира» («Формы времени и хронотопа в романе») [Бахтин 2012b].

Несмотря на огромный массив научных публикаций о Бахтине, специализированных работ, посвященных генезису концепции хронотопа, не так много. Конечно же, в первую очередь нужно упомянуть преемственность Бахтина по отношению к Алексею Ухтомскому, выдающемуся нейрофизиологу и самобытному философу, который собственно и ввел в научный дискурс слово «хронотоп». Также стоит назвать имена Мартина Хайдеггера (создателя наиболее значительной феноменологической концепции времени-пространства) и физиков-теоретиков философского склада ума, вроде Германа Минковского, Альберта Эйнштейна или Эрвина Шрёдингера.

Однако, по нашим наблюдениям, еще никто из исследователей не делал предметом историко-генеративного анализа не саму концепцию хронотопа, а эвристические установки Бахтина на обнаружение относительности временно-пространственных представлений человека, относительности языковой и культурно-исторической, а не психологической (как у Анри Бергсона или Вильгельма Освальда) или собственно космогонической (как у упомянутых выше Минковского и Шредингера).

Несмотря на тотальный релятивизм, доминирующий в гуманитарном знании с конца XX в., мы не можем назвать много имен предшественников и современников Бахтина в этой сложнейшей области знания. В первую очередь, нужно упомянуть Эрнста Кассирера, автора фундаментальной трехтомной «Философии символических форм» [Кассирер 2002], многочисленные конспекты которой содержатся в рукописном наследии философа. Среди современников Бахтина мы можем отметить Хайдеггера и Витгенштейна (в поздний период творчества этих двух важнейших философов Модерна), а также Гастона Башляра. Однако мы не располагаем свидетельствами знакомства Бахтина с их трудами. Но и отрицать это знакомство мы не можем, зная о неиссякаемой любознательности русского философа, которая была свойственна ему до конца жизни.

Наиболее близкой бахтинской концепции хронотопа, как ни провокационно это прозвучит, является теория ландшафта Освальда Шпенглера – детерминированного «расой и судьбой» пространственно-временного континуума культуры-цивилизации, выражающий все аспекты мирочувствования расы – от геометрического миромоделирования и монументальной архитектуры до интуитивного переживания «макрокосмического такта» [Шпенглер 1998].

Это «сопряжение идей далековатых» не примут многие, ведь Бахтин резко критиковал Шпенглера, и, что ему совсем не свойственно, критиковал вполне открыто и адресно. Естественно, для Бахтина был неприемлемым культурно-исторический релятивизм Шпенглера, утверждавшего, что понимание другой культуры-цивилизации человеком, который к ней не относится «по расе», невозможно, и межкультурные отношения строятся по аналогии с макрокосмическими и экологическими (стремлении к доминированию, ассимиляции и, в идеале, тотального уничтожения).

По мнению Бахтина, взаимодействие культур, как и любое осмысленное существование, должно носить диалогический характер. Как он говорил в одном из своих немногочисленных интервью: «Творческое понимание не отказывается от себя, от своего места в времени, от своей культуры и ничего не забывает. Великое дело для понимания – это вненаходимость понимающего – во времени, в пространстве, в культуре по отношению к тому, что он может творчески понять... Чужая культура только в глазах другой культуры раскрывает себя полнее и глубже (во всей полноте, потому что придут и другие культуры, которые увидят и поймут больше)...» (Ответы на вопросы редакции «Нового мира») [Бахтин 2002].

Впрочем и Шпенглер не был столь мрачен, каким его обычно изображают. Бахтин безусловно согласился бы с тезисом о диалогической природе языка, который Шпенглер отстаивает в последней, незавершенной монографии «Ранняя история всемирной истории» [Шпенглер 2022, 186], изданной после его смерти и недавно переведенной на русский язык.

Бахтину не был близок пессимизм Шпенглера, он, скорее, ориентировался на Гердера, Гете и других мыслителей Просвещения, которые верили в мировую цельность цивилизации, стремящейся к продуктивному диалогу и взаимо-обогащению, не подавляющей индивидуальность отдельных народов и культур. Как он говорил в ответах на вопросы редакции «Нового мира», «каждая культура – открытое единство, которое при всем своем своеобразии входит в единый (хотя и не прямолинейный) процесс становления культуры человечества» [Бахтин 2002].

Само упоминание Шпенглера в последнем интервью Бахтина очень важно: имя создателя «Заката Европы» (как и сам трактат) было запрещено в Советском Союзе из-за его краткосрочных симпатий к Гитлеру, резкой и остроумной критики марксизма и неомарксизма и того огромного влияния, которое он оказал на различные правые движения (от неоконсерватизма до «нового» национализма).

При этом связи двух важнейших модернистских философов фактически не привлекали внимания историков гуманитарного знания. Мы можем лишь упомянуть вступительную статью К.А. Свасьяна к первому полному русскоязычному изданию «Заката Европы», в которой он использует хронотоп и ландшафт чуть ли ни как синонимические понятия [Свасьян 1998], а также статью Л.И. Новиковой в сборнике «Бахтин как философ», в котором она отмечает взаимоисключающий подход двух мыслителей к культурным феноменам [Новикова 1992]. Однако оба названных выше исследователя свои замечания никак, к сожалению, не развили.

Как нам кажется, знакомством с главным сочинением Шпенглера можно объяснить и некоторые «темные» места бахтинского философского дискурса. Например, многим известен афоризм из философско-филологического исследования «Роман как литературный жанр» (ранее он публиковался под названием «Эпос и роман»): «Одной из основных внутренних тем романа является именно тема неадекватности герою его судьбы и его положения. Человек или больше своей судьбы, или меньше своей человечности» [Бахтин 2012a].

Как ни сложно переводить концепты Бахтина на логицизированный язык науки, человечность можно определить как био-психо-социальную интенциональность размыкания границ заданного окружения-кругозора в порыве стать самим собой. Судьбу, по Шпенглеру, можно определить как расово-географический габитус, формирующий представления народа обо всех аспектах его существования – от миромоделирования до орнамента. Это натуралистическое представление о судьбе было свойственно философам-виталистам, вроде Анри Бергсона, Георга Зиммеля или близкого к ним драматурга-новатора Мориса Метерлинка.

Естественно, Бахтину (известному критику витализма) было чуждо такое понимание судьбы, однако и у него это имманентное, а не мистическое понятие социально-временных рамок человеческого существования, которое возможно преодолеть волей и мотивацией.

Шпенглер, подобно Бахтину, не мог примириться с антиисторизмом, господствовавшим в современной им философии и гуманитаристике. Также для них обоих возврат к линеарному и императивному историзму раннего Нового времени невозможен, однако и принять образ «современного варвара», не имеющего никаких социально-исторических модусов внутригруппового участия, они также не могли.

Дать какие-либо энциклопедические дефиниции категории ландшафта очень сложно: Шпенглер, как и Бахтин, в своих трудах стремился не к создании физикалистской терминологии, а к построению концептосферы, которая лишь в контексте авторского корпуса сочинений выражала бы его цельное мировоззрение.

Несмотря на декларируемый материализм и абсолютизацию биогенетического подхода к феноменам «исторического мира», в истории философии было мало столь последовательно антисциентических трактатов, как «Закат Европы», возможно, лишь «Мир как воля и представление» Артура Шопенгауэра, в подражании кому Шпенглера часто обвиняли.

Географическая детерминация человеческого поведения и социального развития – один из главных тезисов эволюционистского подхода в гуманитарном знании. Его отстаивали все апологеты материалистического объяснения мироздания: просветители-энциклопедисты (вроде Шарля-Луи Монтескье) в XVIII в., представители “первого” позитивизма (вроде Ипполита Тэна) в XIX в.

Позиционируя себя «натуралистом» и провокационно называя свою культурно-историческую типологию «морфологией», Шпенглер, однако, подрывает сам принцип экзогенной детерминации, конститутивный для классического естествознания и материалистического гуманитарного знания, сразу же отказываясь от принципа причинности как совершенно бесполезного, по мнению немецкого мыслителя, для исследования феноменов мира-как-истории.

В характерной поэтичной манере он пишет: «Культура рождается в тот миг, когда из прадушевного состояния вечно младенческого человечества пробуждается и отслаивается великая душа, некий лик из пучины безликого, а нечто ограниченное и преходящее – из безграничного и пребывающего. Она расцветает на почве строго отмежеванного ландшафта, к которому она остается привязанной чисто вегетативно» [Шпенглер 1998].

Шпенглер, подобно многим большим философам и гуманитариям XX в. (Ольга Фрейденберг, Гастон Башляр), замещает эволюционистскую причинность генеративной энтелехией, которая делает изоморфными все стадии развития культурно-цивилизационных образований, уподобленных органиче- ским. Также он отказывается от какой-либо дифференциации детерминантов (географических, биогенетических или экономических), подобно создателям альтернативных модернистских историцистических проектов (Арнольд Тойнби, Фернан Бродель, Лев Гумилев), и стремится слить их в единый жизненный порыв влечения и страха, разложимого лишь в умозрительных моделях философии и психологии.

Михаила Бахтина интересовала не изменчивость изображенных в художественном произведении социально-исторических феноменов или разнородных формальных приемов, а малозаметная эволюция глубинных продуктивных гештальтов универсального человеческого опыта, трансформации которых даже в интенсивные художественные эпохи крайне незначительны. Что подвигло русского философа к попытке создания собственной историософской категории «большого времени», которая не получила внятного определения, и, по нашему мнению, занимает среднее положение между логико-психологической категорией «осевого времени» Карла Ясперса и экономико-технологической категорией «мир-системы» Фернана Броделя?

Категория хронотопа Бахтина является принципом завершения событийного интенсифицированного мира в своих пространственных (телесных) и временных (душевных) границах. Хронотопы не только делают этические интенции автора доступными чувственному восприятию, но и актуализируют подвижные границы между жизнью и искусством.

Бахтин, как и многие его современники (вроде того же Шпенглера), испытывал наибольший научный интерес к переходным эпохам, в которые социально-культурные эпистемы меняются значительно быстрее и, соответственно, куда доступнее для ученого наблюдения. Можно выделить несколько главных «переходных» эпох в бахтинской культурфилософии, когда были сформированы стержневые эпистемы человеческого миросозерцания:

– эллинизм, когда происходило замещение классической античности ближневосточной магической культурой;

– эпоха барокко, когда ренессансные установки на репродукцию произвольно понятого античного идеала стали причудливо комбинироваться с готическими и гротескными стилистическими чертами;

– излет эпохи Просвещения, когда сентименталистские и предромантиче-ские тенденции разъедали рационалистическую парадигму;

– русские пореформенные 1860–1870-е гг., время предельной интенсификации социально-экономического развития и отчасти вызванного им расцвета русского классического романа.

Подобно Шпенглеру, Бахтин считал античное сознание аисторичным, в котором преобладала элементарная временная протяженность. Однако в отличие от автора «Заката Европы» русский философ считал (вполне в духе культурологической концепции его же книги о Рабле), что в картине мира эллинистического человека отнюдь не дружественно сосуществовали риторическая аи-сторическая линеарная модель (собственно последовательно представленная в так называемых «античных» романах и исторических трактатах описываемого периода) и витальная циклическая модель (представленная в пограничных между фольклором и литературой жанрах народной смеховой словесности).

В этом Бахтин отчасти сближается с Эрнстом Кассирером и Ольгой Фрей-денберг, которые также разделяли мнение о дуалистической раздвоенности античной культуры, совсем не свойственное интеллигентному обывателю.

Хронотопы трансисторичны и транскультурны. Они являются «внутренней формой» завершения-оцельнения универсальной для каждого человека интенциональности (к Другому, к объективированному Я, к субъективированной истории, к объективной природе), связывающей воедино бессчетное разнообразие культурно-исторических контекстов и конкретных чувственных форм ее воплощения в знаковых формах.

Большое время – это интенциональность бахтинского сознания, окрашенная христианским гуманизмом и представлением о преемственности исторического процесса. Эта концепция является вторым, диахроническим смысловым полюсом бахтинской картины мира вместе с Диалогом – полюсом синхроническом.

Хронотоп (самая разработанная из культурно-историко-филологических бахтинских категорий), как и карнавал, жанр, стягивается в одну ретроспективу, позволяющую установить универсалии идеологической среды в их исторической изменчивости.

Временные и пространственные пласты обретают цельность и смысл только лишь благодаря человеку, его поступкам, мыслям, словам. Мир обретает систему координат только лишь благодаря системе событий и системе ракурсов, очеловечивающих изображенный мир. Это антропоцентрическая парадигма качественно отличает концепцию хронотопов от ландшафта Шпенглера, в котором человеческая индивидуальность практически элиминируется.

Историзм Бахтина не тождественен социально-расовой детерминации в философской системе представителей культурно-исторической школы, которой очень опосредованно следовал и Шпенглер. Исторический процесс – это не система «сдержек», структурирующая аморфный генетико-инстинктивный агрегат противоречивых поведенческих модусов. История – это априорная форма раскрытия человеческого существа, выраженная не его пространственной локализацией, а в первую очередь в его отношении к прошлому, настоящему и будущему.

Модель пространственно-временного континуума подвержена малозаметным изменениям, вызванным сменой философской парадигмы (скорее антропологической, чем онтологической) и неизбывным стремлением человека понять свое место в этом мире. Эти изменения проявляются в перестановке бинарных оппозиций, составляющих каркас любой эпистемы (верх/низ, открытое/закры-тое пространство, город/деревня, море/земля). Эта эпистемологическая бинарность в большей степени свойственна Шпенглеру, у Бахтина важнейшей чертой является граница и трансгредиентность Я и Другого, постоянно эти границы размыкающая в результате онтологической событийности.

Историзацию понятия хронотопа, вызванную стремлением человека изменить свое положение в миропорядке, а впоследствии и сам миропорядок, Бахтин предсказуемо относит к Новому времени («эпохе имманентизации мироздания», как бы сказал сам Бахтин в утраченном рукописном трактате о романе воспитания, откуда впоследствии и был взят фрагмент о хронотопе), хотя ее истоки ученый находит еще в эллинизме.

Несмотря на опосредованное влияние Фридриха Ницше и некоторых других философов-виталистов, время в концепции Бахтина линейно (а не циклично), но не диалектично. Включенность / оторванность героя от жизненного потока и исторического процесса – семантическое ядро хронотопа и основа антропологической и психологической концепции автора.

Хронотоп – это не мифологема, и даже не архетип Юнга, он является универсальной и гиперрациональной категорией, а не узуальной и подсознательной знаковой структурой. Подобно Ухтомскому [Ухтомский 2019], Бахтин рассматривает хронотоп в контексте проблем Другого и диалога, но также и ассоциирует его с понятиями полифонии и карнавала, что усложняет семантику понятия, интегрирующего в себя не только философию и психологию, но и антропологию, и культурологию.

Категория хронотопа – один из самых совершенных примеров антикатего-риальности мышления модернистских философов. Представление о дифференциации протяженности (пространства) и длительности (времени) является базисом классического мировоззрения, без которого немыслимы ни эмпирическое и экспериментальное естествознание, ни объективная материалистическая философия, которая пыталась свести все эти научные данные в новое системное мировоззрение.

Преодоление категориальности – общая интенция философии и фундаментального естествознания. В качестве примера можно привести позднюю работу одного из крупнейших физиков-теоретиков XX в. Эрвина Шредингера «Пространственно-временная структура Вселенной» (характерное название, написанное через дефис, как цельное понятие, а не с помощью сочинительного союза, как самостоятельные, пусть и связанные категории) [Шредингер 1986].

Любая серьезная история философии (Вильгельм Виндельбандт, Пиама Гайденко) немыслима без фундаментальных вопросов естествознания, вопроса о пространстве и времени в том числе. К концу XIX в. главной проблемой философии стала относительность (в первую очередь, психологическая) времени, во многом благодаря одному из основоположников витализма (генетически близкое психологизму течению в философии) – Анри Бергсону – эта проблема заинтересовала широкие интеллигентные круги. Пусть Шпенглер и расходился во многом с Бергсоном, однако представление о симультанности возникновения временно-пространственных впечатлений-ощущений он развивал под большим влиянием Бергсона, однако он их историзировал и сделал главным субъектом культуру-цивилизацию, а не индивидуума.

В отличие от большинства своих современников (вроде того же Освальда Шпенглера), которые эстетизировали и абсолютизировали упадок западной культуры (сиречь мировой, так как только западная-фаустовская культура-цивилизация смогла экстраполировать свое влияние на всю планету), Бахтин верил в возможность обновления культуры путем актуализации жанров, языков, хронотопов, хранящихся в генетической памяти «большого времени».

Как пишет один из лучших интерпретаторов Бахтина, Л.Г. Гоготишвили, «внутренняя открытость связана не только с бахтинской установкой на неза-вершимость культурного смысла как такового, на его способность возрождаться и обновляться в “большом времени”, но и с отмеченной выше исторической амбивалентностью культивируемого Бахтиным типа исследовательского сознания» [Гоготишвили 2002]. Бахтин вообще не ценил исторические прогнозы за их склонность к монологической рационализации истории и предпочитал говорить о будущем в категориях «сюрпризности» и даже «чуда». Культурно-историческая относительность временно-пространственных представлений человека (носит ли она название хронотопа или ландшафта) не лишает их ценности, наоборот, делает их универсалией человеческого сознания, изменчивой в своих внешних формах и неизменной в своей глубинной интенциональности.