Хтоническая космология в эпитафии Георгия Акрополита на смерть императора Иоанна III Дуки Ватаца

DOI:

Цитирование. Стельник Е. В. Хтоническая космология в эпитафии Георгия Акрополита на смерть императора Иоанна III Дуки Ватаца // Вестник Волгоградского государственного университета. Серия 4, История. Регионоведение. Международные отношения. – 2023. – Т. 28, № 6. – С. 177–182. – DOI: 10.15688/jvolsu4.2023.6.13

Введение. Эпитафия великого логофета Георгия Акрополита (ок. 1217–1282 гг.) на смерть никейского императора Иоанна III Дуки Ватаца (умер 3 ноября 1254 г.) [12, p. 12– 29] уже не раз попадала в поле зрения византинистов. Это вполне объяснимо.

Эпитафия Георгия Акрополита является замечательным примером византийской риторики. Высокообразованный византийский автор, гордящийся своим великолепным образованием [29, p. 278], искусный ритор [11, p. 7], в полной мере выразил в этом сочинении свое знание античной топики и библейской эстетики. Чтение этой эпитафии, по словам К. Прех-тера, – увлекательная задача, которая «напоминает расплетение сложной паутины различных нитей» [28, S. 479].

Текст эпитафии, по своей сути, набор античных значений и образов, в компиляции которых Георгий Акрополит проявил свою значительную литературную эрудицию. Перед читателем эпитафии предстают «крепкие стены Вавилона», племя авсонов, Стентор, Платон, Тит Веспасиан, Пифия, Плутон, Харон и многочисленные скрытые цитаты и выражения греческих и римских авторов.

Мастерство византийского ритора гармонично вплетает в эту античную ткань христианские ссылки на Евангелие от Иоанна, книгу Плача Иеремии, на Второе послание к Коринфянам, Книгу пророка Исайи.

Такое смешение образов замечательно отражает риторический характер эпитафии Акрополита. Античные реминисценции пересекаются с христианскими значениями, создавая яркую ткань образов, но одновременно и пустоту. Метафоры удачно «нейтрализуют» друг друга, пустая форма, в конце концов, создает эффект театральности и искус- ственности. Не даром, как писал в свое время румынский византинист Н. Йорга, Акро-полита отличает достаточно замысловатый стиль [20, p. 287].

В конце концов выясняется, что всемирная катастрофа – смерть императора Иоанна Дуки, не так уж и ужасна, а даже желательна, так как его сын и законный приемник (Феодор II Ласкарис, который и заказал Ак-рополиту написание эпитафии [14, S. 16]) намного лучше. Утешение, которое следует за плачем, оказывается более важным. Возможно, такая диспропорция вызвана еще и личными мотивами, Георгий Акрополит не мог забыть публичную бастонаду (сорокалетний Акрополит получил 24 или даже 48 ударов), которую ему устроил император Иоанн Дука в 1252 г. [14, S. 6].

Эпитафия Георгия Акрополита представляет собой широкое поле для поиска смыслов, чем и привлекает к себе исследователей.

Так, К. Прехтер исследовал в эпитафии «аппарат античной риторики» (синкрезис, эк-фразис, полисиндетика, анафора и пр.), считая, что по большей части он заимствован из трудов античных литераторов, Менандра (342–291 гг. до н. э.), в частности [28, S. 484]. К. Прехтер искал и находил ссылки Акропо-лита на тексты Аристотеля и неоплатонические сочинения [28, S. 489–490].

В.Е. Вальденберг в статье 1929 г. [33] находил неявные концепции политической власти, которые в конечном счете сводятся к платоновской идее царя-философа [33, S. 94].

П.И. Жаворонков в 1986 г. реконструировал на основе эпитафии мировоззрение Георгия Акрополита как историка, делая акцент на социально-политических убеждениях византийского автора [1, c. 126].

Эпитафия Георгия Акрополита многослойна и прекрасно иллюстрирует сложную византийскую интеллектуальную культуру XIII века.

Методы. Статья написана в контексте герменевтической методологии. Мы исходим из того, что эпитафия Георгия Акрополита требует более глубокой интерпретации, которая поможет выявить неявные смыслы, скрытые в его тексте. Для такого прочтения необходимо учитывать исторический контекст эпитафии Георгия Акрополита, личность автора, риторические законы жанра и особенности мышления византийских интеллектуалов XIII века.

Анализ. Задачей нашей статьи станет распутывание совершенно другой «нити». Мы попытаемся реконструировать мировоззрение Георгия Акрополита, но мировоззрение, не выработанное философскими штудиями и размышлениями, которое не стыдно представить на суд крайне узкого общества византийских интеллектуалов, а мировоззрение хтони-ческое, наполненное «народной» магией и фольклорной логикой. Нас будут интересовать представления византийского автора о смерти, темы не всегда приличной, которая должна быть точно не актуальной для Георгия Ак-рополита как автора богословских сочинений.

Нашей целью будет рассмотрение образа Харона и связанных с ним обстоятельств смерти в эпитафии Георгия Акрополита. На наш взгляд, этот образ, с одной стороны, имеет очень интересное «народное» происхождение, с другой стороны, является отсылкой Акрополита к очень интересному, но слабо изученному пласту натурфилософских сочинений, уходящих своими корнями к своеобразному неоплатоническому прочтению трактата Аристотеля «О душе» Иоанном Филопоном (ок. 480–570 гг.) и Симпликием Киликийским (ок. 490–560 гг.) и медицинским трактатам Гиппократа, Эрасистрата и Галена.

Во-первых, в эпитафии Георгия Акропо-лита Харон – это синоним смерти [12, p. 13]. Это не античная реминисценция, как может показаться, а популярный персонаж акритс-кого фольклора IX–XI вв., распространенного среди военного сословия. С этим сословием Акрополит скоро познакомится, став претором в 1256 г., когда будет крайне неудачно командовать армией в западной Македонии [11, p. 12].

Харон – не риторический прием (идиома), как в тексте патриарха Фотия [25, p. 14011–14], а сам по себе Смерть. Харон в эпитафии Георгия Акрополита, перенял все функции античного Аида, став полноправным правителем загробного мира, он вполне аналогичен античному Плутону. Такой Харон – хтоническое божество «нижнего» мира, именно Харона (или Хароса, или Харонтаса) представляют акритские песни.

Стоит обратить внимание, что у Акропо-лита Харон вооружен мечом (типичное оружие Хароса в акритских песнях [34, σ. 226, 230]), а этот меч оказывается сильнее боевой секиры мертвого императора. Противопоставление меча секире намекает нам о схватке между императором и Харосом. А это является еще одним типичным сюжетом акритских песен, когда герой на пике своей военной славы (Ди-генис, Василий, Константин) всегда вступает в бой с Харосом [35, σ. 300, 302–303].

Акрополит пишет, что император Иоанн стал добычей меча Харона, хотя его боевая секира превосходила самого Плутона (ка Г катекаих ^ оато ка 1 а й то й т о то ™ Плойтшvоq e e Xe^vov?) [12, p. 13]. Император был властен и могущественен, но Смерть в лице Харона установила предел его власти.

Иоанн Дука как воин, так же как Диге-нис Акрит в «народных» песнях, вступил в схватку со смертью, так же как и Дигенис Акрит, он ее не может одолеть. В определенном смысле смерть Иоанна Дуки – это еще и наказание за его чрезмерную гордыню. «Разве он не возвышался и не хвастался и гордился чрезмерно?» – спрашивает Георгий Акро-полит. Разве Харон не восстановил порядок, уравновесив гордыню Иоанна Дуки его полным поражением?

Кроме этого, как писал П. Гротовский, в византийской официальной символике меч был выражением судебной власти [17, p. 366] и сам по себе выражал идею правосудия и наказания за грехи. Власть меча – это не что иное, как власть наказывающего римского права [2, с. 54]. В этом смысле Харон/Харос, пришедший к императору Иоанну Дуки с мечом, воплощал идею расплаты четко и недвусмысленно.

Тема зависти хтонических сил успешным или счастливым людям очень популярна в греческой литературе. Поэтому Харон/Харос выравнивает счастливую жизнь, принося в нее страдание, часто по наставлению самого Бога [35, σ. 303, 305].

Мы видим, что в этом отрывке эпитафии Георгий Акрополит опирается на фольклорный сюжет схватки с Харосом, что делает текст более живым и близким для византийского читателя. К такому же приему прибегал Михаил Пселл в поэме, посвященной смерти се-васты Марии Склир, умершей около 1054 года.

Во-вторых, стоит внимательно вслед за К. Прехтором [28, S. 487] присмотреться к выражению Георгия Акрополита «император стал паранáломой Харона» (Χάρωνος γεγένηται παρανάλωμα) [12, p. 13]. На наш взгляд, παρανάλωμα – это крайне интересное слово, которое уводит нас в архаический и хтоничес-кий мир, а Георгия Акрополита представляет как замечательного знатока самых разных философских и медицинских текстов, в частности неоплатонических сочинений Иоанна Филопона [18, S. 390] и Симпликия Киликийского [31, p. 194].

В переводе эпитафии Георгия Акрополи-та П. И. Жаворонковым Иоанн Дука стал «добычей» Харона [3, с. 219]. Такая трактовка понятия παρανάλωμα вызывает у нас вызывает сильные сомнения. Παρανάλωμα – это всегда потеря, превращение в «отброс», в мусор или пепел 1. Перед нами не акт присвоения (получение добычи или выгоды), а прямо наоборот – процесс вычитания из жизни и мира живых людей. Акрополит пишет, что всесильный император стал «добычей» меча Харона, а Харон превратил его в «отброс», император Иоанн Дука стал паранáломой Харона.

Выражение «паранáлома Харона», на наш взгляд, выражает целое хтоническое мировоззрение, основанное на своеобразном символическом обмене и достаточно традиционных медицинских представлениях о смерти, с которыми Акрополит мог познакомиться, изучая медицину у Никифора Влеммида (1197– 1272 гг.) [14, S. 3].

Труп в этих очень традиционных античных медицинских представлениях – это и есть паранáлома, то есть грязь или нечистоты. Паранáлома – результат растраты самого существа жизни, как если бы жизнь была субстанцией (кровь часто может быть такой субстанцией). Риторическое выражение παρανά- лоца yiyvo^rvoi, идущее как минимум от Эзопа, означает умереть, стать грязью, обратится в отброс или смешаться с грязью. Это устойчивое выражение стало достаточно распространенным в византийской философской и богословской литературе синонимом случайной, трагической или внезапной гибели. Так, у Григория Назианзина параналома возникает из-за какой-то нелепой случайности и является еще одним риторическом топосом непредсказуемой человеческой судьбы [30, p. 188].

Показательно, что часто словосочетание парауаЛгоца YEYOv e vai используется византийскими авторами в отношении изменчивой и неуловимой военной удачи и непредсказуемой судьбы человека на войне вообще [23, p. 91; 22, p. 216]. Превратится в параналому может означать стать «жертвой» обидной и часто бессмысленной ². У Василия Кесарийского (ок. 330–379 гг.) вино превращает сильного, молодого, прекрасно вооруженного война в па-раналому. Что может быть обидней [5, p. 457]? Каин, убив Авеля, тоже превратил его в пара-налому [6, p. 113].

Как морализирует неизвестный автор словаря Суда (X в.), люди растрачивают свою жизнь в «неуемных развлечениях» [32, alpha 3293], такая жизнь тратится впустую [32, kappa 71]. Человеческая жизнь «истирается», будто монета [32, epsilon 2727].

Такая слабость человеческой жизни и ненадежность человеческого тела являлась важным аргументом христианской проповеди. Без веры в Бога, как писал Василий Кесарийский, человек обречен всегда быть «добычей охоты смерти» [4, p. 448], человек неизбежно станет параналомой, лишь христианский Бог может освободить от этой страшной участи.

У Григория Нисского слабое человеческое тело без Бога обречено на гибель [16, p. 1410], а вот душа живет вечно и имеет настоящую возможность спастись верою. В этом смысле человеческое тело – это всего лишь «форма» [21, p. 644] или «сосуд» [26, p. 1245–6], вмещающий христианскую душу. Когда Харон разбивает эту «форму», он освобождает душу из «временного убежища»3. В этом смерть даже положительна. В самой смерти нет ничего плохого, а отвратительность трупа – это на самом деле не что иное, как отвратительность греха.

Итак, если труп – это параналома (отброс) [26, p. 1245–6], то «нижний мир» – это целое царство грязи, мусора, место скверны и экскрементов.

В этом контексте Аид, как писали Антигон из Каристы (III в. до н. э.) [24, p. 32106] и Евдокс Книдский (ок. 408–355 гг. до н. э.) [9, p. 39127] – это «Хароновы пропасти» (Χαρώ-νεια βάραθρα), которые представляются ба-ратром (βάραθρον), ямой, или рвом, наполненными нечистотами и отбросами.

Показательно, что в письме Мартиану Василий Кесарийсий также описывал сточную канаву – баратр (βάραθρον), которую он называл Хароновой. Χαρώνεια у Василия, «предписывающая явиться каждого» [4, p. 448], – устойчивый литературный топос неизбежной смерти. Христианский автор прибегает к нему в чисто риторических целях – не только четко и понятно для собеседника выразить свою мысль, но и блеснуть своими знаниями.

Похожее описание «нижнего» мира мы можем найти в неоплатонических Комментариях на сочинение Аристотеля «О душе» Иоанна Филопона (ок. 480–570 гг.) [18, S. 390] и его традиционного оппонента Симпликия Киликийского (ок. 490–560 гг.) [31, p. 194], которые в свою очередь опираются на медицинские сочинения Эрасистрата, Галена и Гиппократа. Эти авторы в своих сочинениях внимательно рассматривали Xapmveia nve v -ματα, то есть «тяжелый», «спертый», заразный воздух, который время от времени вырывается из «нижнего» мира на поверхность и несет гибель людям и животным [10, fragment 104].

Выводы. В итоге перед нами предстает целая литературная традиция, вращающаяся вокруг натурфилософского прочтения фольклорного подземного мира и Харона, которая дает для Георгия Акрополита большой запас метафор и возможность показать свою образованность.

Превращение всесильного императора в «отброс» – целая драма в эпитафии Георгия Акрополита. Показательно, что эта драма дается в эмоционально сильных фольклорных образах (Харон/Харос), которые опираются на весьма «темные» архаичные медицинские представления. В этих конструкциях существенную роль играют хтонические представ- ления экономии и растраты самого существа жизни. То есть смерть и загробный мир в их архаичном понимании совсем не вытеснены богословским образованием и религиозным сознанием, а присутствуют фоном даже в таком рафинированном сочинении, как эпитафия Георгия Акрополита на смерть императора Иоанна III Дуки Ватаца.